論易學思維的天生本質
來源：《孔學堂》2018年第1期
作者：張春噴鼻（貴州師范年夜學貴州陽明文明研討院傳授、哲學博士，貴陽孔包養app學堂簽約進駐學者）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月十六日己丑
耶穌2018年10月24日
內容撮要：“天生”理論源于《周易》經傳，“天生”是易學思維甚至中國傳統哲學思維的本質特征，天生性思維成為中華平易近族思維形態中最廣泛的思維方法，是一種把認識論、本體論、價值論統一于方式論的最普通的思維方法，同樣可以成為天然及社會科學理論建構的基礎思維方式。“天生”觀念貫穿于《周易》思維的多個包養犯法嗎維度，如主體天生性、整體天生性、實踐天生性、創造天生性、和諧天生性包養行情等，本文將圍繞《周易》經傳及易學哲學史多維度地探討易學思維的天生本質。
關鍵詞：《周易》/易學/天生/思維
人是有思惟的；只需有思惟，就有個“怎樣思惟”的問題；“怎樣思惟”的問題即思維的方法方式問題；思維的方法方式問題是作為世界觀的哲學要解決的本質問題，即看世界的最基礎方式問題。中華平易近族用何種方法掌握世界，歸根究竟即采用什么樣的思維方法及方式的問題。思維方法是一個平易近族最深層、也最穩定的文明積淀，不論文明的表象若何變化，深層的思維結構普通會堅持相對的穩定性和持續性。本文認為，中華平易近族深層的思維結構是源于《周易》的天生性思維，《周易·系辭傳》中“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”，①是這一思維方法最經典的表達，其后經各個時期分歧思惟家們的闡釋，天生性思維成為中華平易近族思維形態中最廣泛的思維方法，也是中國哲學最普通的思維方法。
一、引言：“天生”與“變易”
“天生”與“變易”理論源于對中國人思維方法影響最深的《周易》經傳。據筆者統計，《易經》中共出現5個“生”、3個“成”、2個“變”、2個“易”(這兩個“易”為名稱之易，應指地名或國名)；《易傳》中“生”出現41次，“成”出現52次，“變”出現43次，“易”出現77次(此中54個為名稱之易，23個有特別意義，為具有動態性質的“易”)。這般高頻率出現“生”“成”“變”“易”絕非偶爾，而是中國人思維方法的一種折射。
“生”是一個會意字，在甲骨文中，“生”寫作“ ”，上部“ ”表現初生的草木，下部“▁”，象征地立體，“生”之高低兩部門，會意為草木破土而出，長于空中之上。《說文》曰：“生，進也。象草木生出土上。”②《廣雅》曰：“生，出也。”③《廣韻》曰：“生，生長也。”④劉巘《周易義》曰：“自無出有曰生。”⑤此種種說法均不離“生”作為一個會意字的基礎內涵。后世關于“生”的意義均是由此來源根基義引申而來，“生”的引申義頗多，年夜多見于《周易》經傳中，如：(1)生涯：與“逝世”相對，如生涯、性命；(2)生平易近：一指人，二指使平易近獲得教養；(3)生靈：生平易近，蒼生某人類，性命；(4)生人：一指生平易近，二指養育人；(5)生長：性命體或細胞從小到年夜的過程；(6)生發：繁殖，發展；(7)保存：活著，保留性命；(8)生機：保存的機會、性命力、活氣；(9)生意：指保存樣態、保存際遇，如生機、性命力；(10)天生：一指生來就有，二與“變易”相通。《周易》直接對“生”進行言說，是《周易·系辭傳下》出現的“六合之年夜德曰生”，六合最年夜的好事是天生萬物。《周易·系辭傳上》則曰“生生之謂易”，“生生”相連，綿綿不絕，此即“易”。“易”又常與“變”適用。《周易》經中共出現2個“變”，《周易》傳中出現“變”43次，年夜多與“化”適用，表現事物的轉化過程或新狀態，又有變化、改變、變通、變換包養網心得、變易之意。《黃帝內經》載：“物生謂之化，物極謂之變。”⑥北宋張載《易說·乾卦》曰：“變，言其著，化，言其漸”⑦，認為事物超越極限的、顯著的變化是“變”；事物初生的、細微的變化是“化”。“變化”成為事物運動、轉化的兩種情勢。變與易適用，即天生，是反應事物發生、變化的哲學范疇。
“易”的溯源從文字學進手。許慎《說文解字》援用漢代緯書之說法：“日月為易，象陰陽也。”⑧段玉裁注：“按《參同契》曰：‘日月為易，剛柔相當’。陸氏德明引虞翻注《參同契》云：‘字從日下月’。”⑨“易”是一個會意字，上為日，下為月。《易緯·乾鑿度》說：“易名有四義，今日月相銜。”⑩鄭玄說：“易者，日月也。”(《鄭氏佚書》)日為陽，月為陰，日月高低相銜接。有學者通過考證得出結論“太陽和月亮交互運行就是易”(11)，此種解釋更合適易之來源根基義“變化”“天生”，也凸顯了易的動態天生性。“日月交輝”，年夜天然的運行確實這般，太陽黃昏落下，月亮漸漸升起；月亮天明落下，太陽又開始升起。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態流轉。
《易緯·乾鑿度》借孔子之口說：“易者，易也，變易也，不易也。”(12)“易”之內涵被歸納綜合為“易”“變易”“不易”三個層次。“易有太極包養一個月價錢，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業”(《周易·系辭傳上》)，一連串的“生”字描sd包養寫了宇宙六合萬物的天生過程。“乾知年夜始，坤作成物”(《周易·系辭傳上》)，“年夜哉乾元，萬物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)，乾坤為萬物之始，乾坤生生即六合生生，即怙恃生生，“六合缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”(《周易·系辭傳下》)，“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德”(《周易·系辭傳下》)，都是對天道生生及人性生生的抽像描寫。筆者認為懂得“易”、懂得“生生”之內涵，可以分別從哲學價值論、哲學方式論、哲學本體論三個角度來懂得。
“易”之第一層內涵“易者，易也”，是從價值論層面來懂得“生生”本質，指易簡之德，指向六合之年夜德。鄭玄釋“易者易也”為“易簡”。《系辭傳》則有“易簡之善配至德”，孔穎達引後人之論明確表達：“易者，謂生生之德，有易簡之義。”(13)由此推及，“易者易也”及鄭玄所解“易簡”都是指向價值論層面的“生生”之德。
“易”之第二層內涵“變易”，是從方式論層面來懂得“生生”本質。“生生”懂得為“變易”，“變易”成為掌握“不易”“不變”的方法方式，是積極能動的根源，是一種創素性的氣力。孔穎達釋“易”為“變化之總名，改換之殊稱”(14)，他在《周易正義》卷首指出：“自六合開辟，陰陽運行，冷暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不斷，生生相續，難道資變化之力，換代之功。”(15)又曰：“變易者，謂生生之道，變而相續。”(16)孔穎達所言“變化之力”“換代之功”即“易”，“易”即“生生”，是積極能動的根源，是一種創素性的氣力。
“易”之第三層內涵“不易”，是從本體論層面來懂得“生生”本質，是確定性的概念，是靜態的根源。朱熹《中庸章句》引程子語曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。”(17)又說：“中者，全國之邪道，庸者，全國之定理。”(18)“庸”指全國不易之法則，而全國不易之法則是一種確定性，所以“不易”是從本體論角度討論“生生”之本質，“生生”本質成為一個確定性概念，是“不易”與“不變”，是靜態的根源。
“生生之謂易”，“生生”即“易”，“天生”與“變易”相通。“生”是中國哲學從宇宙論到人生論、從現代到現代最基礎的哲學觀念，是中國傳統哲學思維的本質特征，是中華平易近族深層思維結構的焦點內容。
歷代思惟家對“生生”解釋頗多。“生生”一語最早見于《尚書·盤庚中》：“汝萬平易近乃不生生，暨予一人猷齊心。”前一個“生”是動詞，保存、生涯，使萬平易近保存；后一個“生”字，孫星衍疏：“《詩傳》云：財業也。”“言汝萬平易近乃不知自營其生。”(19)我們懂得“生生”之意為萬平易近自謀其生，自得其樂，這是“生”之來源根基義。漢代京房用陰陽二氣在六合之內的彼此推移來解釋“生生”，曰：“積算隨卦起宮，乾坤震巽坎離艮兌，八卦相蕩，二氣陽進陰，陰進陽，二氣交互不斷，故曰‘生生之謂易’，六合之內無欠亨也。”(20)孔穎達把“生生”當作一種綿綿不絕的性命動力，“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。”(21)宋代周敦頤在《太極圖說》中提出陰陽二氣交感而化生萬物，使“萬物生生而變化無窮焉”(22)。理學派先驅程頤以陰陽變易而無窮來解釋“生生”，其以“男女交而后有生息，有生息而后其終不窮”(23)來釋“生生”之本義，又以“六合陰陽之氣訂交，而萬物得遂其通泰也”(24)來闡釋六合交泰、萬物天生，并進一個步驟把“生生”與易相連，“生生相續，變易而不窮也”(25)，“易者變易而不窮也……未窮則有生生之義”(26)，最后上升到理學派的最高哲學術語“天理”，天理即易，其義即天理生生，相續不息，并強調“易，變易也，隨時變易以從道也”(27)，道者，天理也，強調在萬變之中掌握這個不變之天理，又認陰陽為氣，為器，氣無形；道為陰陽之理，但不克不及脫離陰陽而存在，離了陰陽更無道，“動靜無端，陰陽無始”，“動靜相因此成變化”。(28)強調萬物天生的過程性。朱熹以“生生”釋“易”之義：“易之為義，乃指風行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。”(29)在朱熹看來，整個宇宙處包養妹于動態流轉、生生不息的過程之中，呈現為生機盎然、日新月異的宇宙圖景。“生生”乃《易傳》的基礎宇宙情懷，也成為儒學的基礎性命情懷。
宋初年夜儒胡瑗對年夜易“生生”見解獨到，釋“生生”為“天生”，為“生物”，明言“六合以天生為心”，他說：“‘復其見六合之心乎’者，夫六合所以肅殺萬物者陰也，天生萬物者陽也，六合以天生為心，故常任陽以天生萬物，今復卦一陽之生，潛于地中，雖未發見，然生物之心于此可得而見也。”(30)胡瑗釋復卦之義為一陽返而萬物始生，但復不是簡單的陽氣復返，而是以天生為心。“六合以天生為心”，萬物稟受六合生生之德，得以成為萬物，這也是天道生生之目標。也許是受胡瑗的影響，歐陽修說：“六合以生物為心者也。”(31)邵雍也說：“六合之心者，生萬物之本也。”(32)張載更是說：“地雷見六合之心者，六合之心惟是生物，‘六合之年夜德曰生’也。”(33)此類說法似一脈貫通。與北宋諸儒比擬，程頤之說更為精到，“一陽復于下，乃六合生物之心也”(34)。張克賓說：“漢儒論一陽來復，重視的是周流復始；玄學所論，強調的是歸根復本，回到肅然至無之本然；而北宋諸儒則認為復乃是重生的開始，彰顯的是六合生物之心。‘六合以生物為心’的觀念奠基了理學形上學的理論基調，是對儒學作為性命哲學的新拓展。”(35)明代王陽明提出：“知己便是易”，“知己便是天植靈根，自生生不息。”(36)“知己是造化的精靈。”(37)這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，知己，天然生生不息，天然符合生生不息之易道。明清之際王夫之反對“理在氣先”，認為充滿“太虛”的氣，“不息不滯”之運動即“生生”。清代戴震則認為“理在氣中”，而“氣化風行，生生不息”，陰陽五行具象為萬物品類的過程即生生不息。張岱年師長教師曾從方式論層面探討宇宙“生生”之來源根基，他在解釋“天道生生”時說：
中國現代哲學關于天道有一個基礎觀念曰“生”。所謂天道便是天然界的演變過程及其規律。所謂“生”指產生、誕生，即事物從無到有，突然出現，亦即創造之意。與“生”親密相關的觀念曰“行”，曰“逝”，曰“變”。“行”即運動，亦即過程。“逝”即離往，過往亦即轉化、轉移。孔子曾對門生說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。”特別提出了“生”與“行”。《論語》又載：“子在川上曰：逝者如此夫，不舍晝夜。”指失事物是逝逝不已的，有如川流。自一方面說，一切事物都是生息不斷；從另一方面說，一切事物都是逝逝不已。傳說孔子撰寫《周易年夜傳》，進一個步驟發展了“生”的觀念，《系辭上傳》說：“日新之謂大德，生生之謂易。”《系辭下傳》說：“六合之年夜德曰生。”又說：“六合缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”《周易年夜傳》高度贊揚了“生”，以為“六合之年夜德”，再提出了“生生”的范疇，表現生不是一次性的，生而又生，生息不斷。這即變易。(38)
張岱年師長教師探討宇宙(天然)“生生”之來源根基，強調過程與時間，強調創造，恰是中國哲學天生性思維的典範特征。
天生性思維源于《周易》經傳之“生生”，源于“道”與“水”的流轉性，是一種來源根基性的哲學思維，是最能體現中國哲學本質特征的思維方式，是一種把認識論、本體論、價值論統一于方式論的最普通性的思維方式，(39)可以作為天然、人文、社會科學各年夜學科理論建構的基礎思維方式。“生生”觀念貫穿于《周易》思維的多個維度，如主體天生性、整體天生性、實踐天生性、創造天生性、和諧天生性等，本文將圍繞《周易》經傳多維度地探討易學思維sd包養的天生本質。
二、易學思維的主體天生性
中國傳統哲學是奠定于人倫日用實踐的主體性哲學，主體性哲學思維是以人為中間的主體思維，而作為主體的人則是天生的人。蒙培元師長教師曾在《中國哲學主體思維》一書中指出，中國哲學的主體思維表現為分歧的邏輯層面：就基礎指向而言，是自我反思型內向思維；就基礎定勢而言，是感情親身經歷型意向思維；就基礎程式而言，是主體實踐型經驗思維；就終極意義而言，則是自我超出型形上思維。(40)中國哲學思維的主體性凸起體現于《周易》經傳中的天、地、人“三才”之道。
《周易》系辭傳有兩處論及“三才”之道，曰：“《易》之為書也，廣年夜悉備，有天包養平台道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”(《周易·系辭傳下》)“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”(《周易·說卦》)《周易》這部書，可以說無所不包，共六十四卦，每卦六爻，分別代表天道、人性與隧道，總稱“三才”之道。此中，初爻、二爻代表地，三爻、四爻代表人，五爻、上爻代表天。“立天之道曰陰與陽”，天道即陰與陽，又“陰陽之義配日月”，天道是就日月而言，日為陽，月為陰。“登時之道曰柔與剛”，隧道即柔與剛，金景芳、呂紹綱認包養網ppt為柔與剛，指的就是水與土。在天，萬物資始靠太陽；在地，萬物資生，靠水土。(41)“立人之道曰仁與義”，人性即言仁與義。《中庸》曰：“仁者人也，親親為年夜包養一個月；義者宜也，尊賢為年夜”，人性發乎人，以血緣親情為起點，“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”(《孟子·盡心上》)，由仁愛親人至仁愛蒼生，由仁愛蒼生至愛惜全國萬物，仁、義為人性之本。六合之中有萬物，而人居于六合之中間，成為萬物之中間，充足體現了人之主體性位置。但六合之間以人為中間，絕不是宰制世界的人類中間主義，人也絕不是占有性、掠奪性的主體，而是與六合合一的活潑潑的天生性的性命主體。關于這平生命主體的思慮，從甜心寶貝包養網《易傳》中“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”之“生”開始，進而思慮性命的價值、存在的意義。我們認為，《周易》這部最早的文明典籍充足展現了主體之人的性命意識，緊緊掌握一個“生”字，就掌握住了《周易》作為主體性哲學的內在精力——人的天生。主體之人是在現實生涯實踐中不斷天生的人，天生的人是不受拘束主體，這樣的主體人格是獨立的。《周易》中所體現出的主體人格即具備這種人格特質，它奠定于《周易》中強烈的憂患意識，是主體責任與擔當的體現。“憂患”一詞最先出現于《周易·系辭下》，“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”孔穎達疏：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事。”(42)憂患意識是主體責任與擔當的體現，是《周易》主體性思維的最好體現。“普通而言，責肆意識是一種敢于為本身行為后果負責的擔當意識。由于行為者要擔當行為的責任，內心深處就會產生對本身行為不良后果的強烈憂患，從而構成一種憂患意識。這樣的憂患意識，使人在某一特別情境下能夠親身經歷到內在的擔憂、恐包養網ppt懼和苦楚，是人對本身及其生涯世界的一種否認性思維的結果，能夠促使人們構成對人生與社會危機的預知才能和強烈的責任感觸感染才能。”(43)
總之，天生性思維凸顯思維的主體性，六合之間萬事萬物的天生變化，最終還是要以人的天生變化為最基礎，這才合適《易傳》六合人“三才”之道的初志，而作為六合之中間、萬物之主宰的人，常存憂患意識，是對自我成長、萬物創生的一種責任與擔當，是人之所以為人的一種社會任務感，也是傳統儒家六合情懷的真正體現。中國哲學包養心得之源《周易》經傳所建構的，便是這樣一種凸顯人的主體性天生的理論思維體系，它是六合之心——人，對本身、對別人、對天然、對世界有著強烈責任與擔當的思維體系，也是六合本身的性命運動與主體之人的性命運動完善合一的真正體現。
三、易學思維的整體天生性
有學者剖析，中東方哲學思維方法的分歧在于，在東方天生論是主流，在東方構成論是主流，這成為東東方傳統科學差異的總本源。(44)“天生是宇宙最本質的特征”(45)，“天生論最本質的特征是動態性和整體性”(46)。《周易》思維即典範的整體天生論。有學者以現代系統論為參照，論證系統(或整體)思維是中國傳統思維方法的主干，認為中國較早地構成循環式的系統思維。(47)我們這里討論的易學思維的整體天生性，與此觀點有所分歧，認為思維的整體運動不是循環式的環周運動，而是向著未來開放的螺旋式運動，也就是說，整體運動不是起點與終點的重復，即運動一周之后不是簡單地回到原點，而是像彈簧一樣，首尾相連，螺旋式前進，永遠向未來呈現出一種開放的態勢，故言整體天生。懂得《周易》思維的整體天生性必定要觸及兩個基礎點。
起首，若何懂得整體?這里從《周易》“太極”的整體性特征來探討。追問和摸索世間萬物包含人類本身的來源，是人類自童年時期即已產生的思惟。晚期人類或從原始的神靈崇奉中尋找性命的來源，或從宇宙星空天體的運轉中思慮性命的軌跡，或從天然界的特異人事物中探尋性命的奧妙，諸這般類，都是盼望從這類追問和摸索中獲得一種神圣性和本源性。易之“太極”即前人在這一追問和摸索中產生的。《易傳》中雖沒有出現對“太極”的說明，但各個朝代哲學家著作中則大批出現“太極”觀念，可以說，“太極”觀念貫穿整個包養網單次中國哲學史，也是中國哲學思維中最高的哲學概念。
“太極”觀念究竟起于何時，其最早的源頭在哪里，若何演變等等問題，後人已有相關研討，結果也頗多，但年夜都依從地理學上的北極星、神話學上的太一神、哲學上的來源根基之道、術數化的太極等順序來論及“太極”觀念的來源及演變。“太一”或“年夜一”作為中國哲學史上一個極為主要的哲學概念，應該比太極出現更早，或許說，太極是太一的衍生。
神話學上的太一神，歷代典籍記載良多，如屈原《楚辭·九歌》中有《東皇太一》篇，太一是作為神靈出現的。漢代是太一神崇奉的壯盛時期，《淮南子》有太一神住在天上的太微紫宮之中之說。漢代天神中最尊貴的神是太一，漢代天子祭天時把太一當作最尊貴的天神，太一神甚至被列進國家祭典。“太一”被神化，成為天神，繼而演變成哲學來源根基意義的道，《呂氏年齡·年夜樂》載：“道也者，至精也，不成為形，不成為名，強為之，謂之太一。”(48)“太一”在《呂氏年齡》中屢次出現，都同等于“道”。又《呂氏年齡·年夜樂》有：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。”(49)《周易·系辭傳上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”二者比擬較，可知，從宇宙天生論意義上看，“太一”與“太極”意義雷同。“太極”則作為一個哲學概念進進哲學家的視野之中，而變身為哲學上的來源根基之道。
孔穎達在《禮記正義·月令》中把《易》之“太極”、《禮》之“太一”及《老子》之“道”統一，都看作宇宙六合萬物之根源，是氣形之始，是哲學上的來源根基之道。又把《易》之“兩儀”、《禮》之六合、《老子》之“二”統一，其實質即“易”之月日與陰陽。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態流轉而成。《漢書·律歷志上》載：“太極元氣，函三為一。極，中也。元，始也。”(50)三，即指天、地、人三氣。太極統天、地、人為一整體，六合之中人是焦點，六合人定，萬物備生。太極觀即整體觀。《周易》上及天道，下及人事，符合天然和社會規律。“天之道”與“平易近之故”，天道生生與人性生生，兩者本是一個整體。人性生生是“明于天之道”的結果，天道生生是“察于平易近之故”的條件，天人之間以“生生”為橋梁，連接成為一個不成分離的整體，“生生”之方法則是陰陽和化的過程，即“一陰一陽之謂道”，最后歸于“太極”。“太極”是混沌未分的整體，宇宙六合萬物所有的囊括于此中。這一太極思維即中國人典範的思維方法，呈現出內向性、整體性的特點。
其次，若何懂得整體的動態天生?我們從陰陽的流轉來思慮。關于“陰陽”的記載最早見于《國語·周語上》，周太史伯陽父用陰陽解釋地動發生的緣由：“陽伏而不克不及出，陰迫而不克不及蒸，于是有地動。今三川實震，是陽掉其所而鎮陰也。陽掉其陰，川源必塞。源塞，國必亡。”(51)西周、年齡時期，人們用陰陽解釋天然界奇異現象及社會現象，是一種樸素的天生性思維。《易經》中雖然沒有出現“陰陽”概念，但六十四卦卻是由陰(–)陽(—)符號所組成。陰陽具有涵括一切的廣泛意義，一切天然現象和社會現象，所有的納進由陰陽所組成的六十四卦體系中。《周易》六十四卦的演變過程即陰(–)陽(—)符號彼此流轉的過程，陰變陽，陽變陰，在時空台灣包養中不斷轉換天生，構成連綿不斷的符號流，對這一符號流的語言描寫即構成了《周易》特有的語言系統，如“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”(《系辭上傳》)；八卦兩兩相重，天生六十四卦；每卦六爻，又天生三百八十四爻(未包含乾之用九及坤之用六兩爻)。這樣，連續不斷地相生相成，即為“易”，世界即一個“生生之謂易”的有機整體。這一有機整體，即混沌未分的整體一，即“太極”(太一)，太極產生陰陽，陰陽交感生化萬物，萬物相摩、相蕩，顯示出宇宙人生的勃勃生機。
四、易學思維的實踐天生性
關于中國哲學的實踐，應包含女大生包養俱樂部兩類活動：一是主體形之于外的社會活動；二是主體內心的體悟活動。主體內心的體悟和直觀證悟也是實踐天生觀的應有內涵。不論是內在的社會活動，還是內心的體悟活動，都靠“象”與“意”的流轉天生來體現。
“易者，象也”出于《周易·系辭傳》，《易》即象，《易》用象來表達思惟，象是《易》的主要特征。《周易》用來推測吉兇的依據是卦象。《周易》包養網車馬費以“象”為宗，《系辭傳上》曰：“是故夫象，圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”圣人看到全國萬事萬物紛繁復雜，即用八卦來模擬其形，用適合之物來取象，這就叫卦象。象無形象、象征的意義。象分為三年夜類：
一為物象，“仰以觀于地理，俯以察于地輿”(《周易·系辭傳上》)，《易》作者通過觀六合天然之物而成象，如：八經卦最基礎的卦象，乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤，即最早的取象意義。
二為人象，《周易·系辭傳下》曰：“古者包棲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”“近取諸身”即以人身取象，如咸卦各爻都從人體取象，初六“咸其拇”，六二“咸其腓”，九三“咸其股”，九五“咸其脢”，上六“咸其輔頰舌”。
三為事象，《周易》關于前人占筮實踐活動的事例記載頗多，如師卦，總結戰爭理論；同人卦，敘述若何團結分歧，共度艱險；困卦，講述處困出困之方式，等等。“圣人設卦觀象”(《周易·系辭傳上》)，“八卦成列，象在此中矣”(《周易·系辭下傳》)。可以說《周易》卦爻辭中的物象和人象最終都是為了說事，所講事例都可以歸進事象之中，家人卦講治家之道，咸、恒、漸、歸妹四卦講男女夫婦之道，革卦講變革之道，訟卦講爭訟，噬嗑卦講法令，觀卦講神道設教，年夜畜卦講養賢用賢，遁、損二卦講政治思惟，明夷卦觸及歷史人物，比、兌二卦觸及人際關系，豐卦則記敘了一越日全食的全過程。六十四卦所取之“象”，內容觸及廣闊的社會生涯，是前人社會實踐經驗活動的記錄，具有廣泛而深入的社會實踐意義。
作《易》者或用《易》者通過觀象來掌握事物的發展變化，“觀”從最基礎上說是一種體悟活動，屬于動態的整體直觀。觀，既有外視之觀，又有內視之觀。外視之觀，是眼睛看到的概況無形之象；內視之觀，則是內心的本質直觀，超出了表象之觀，進進動態整體直觀。如老子所謂“致虛極，守靜篤”，如莊子所謂“心齋”“坐忘”“吾喪我”，都是“不知而知”的天人合一之觀。
從現實生涯出發是天生性思維的本質。生涯中各種各樣的事象成為人們思維活動的重要對象，世界各平易近族史前史時期都經歷了一個原始“象思維”的階段。具有巫術性質的原始音樂與跳舞，是體現“象思維”之原始藝術活動，文字、宗教、哲學等文明均從中萌芽。隨著文明的發展，“東方拼音文字沿著徹底拋棄‘象形性’之符號化文字途徑發展，構成以音表意、具有嚴密語法文法的邏輯概念文字。從而在思維方法上表現為崇尚感性、以邏輯概念思維方法為主。而中國則沿著保存‘象形性基礎’之符號化文字途徑發展，構成以形表意、既有詩意性又有邏輯性文字，從而在思維方法上表現為崇尚悟性，以詩意性‘象思維’為主。”(52)王樹人師長教師提出“象思維”是中國傳統思維的本質內涵與基礎特征，認為，“易道”之“象”具有“非實體性”“非對象性”“非現成性”和“原發創素性”等品德，其所言之“象”同等于本體論意義上的“道”與“太極”；(53)而“象”的流動與轉化，提醒出“象”的天生性，從這個意義上說，“象”在中國傳統哲學中又具無方法論的意義。“象思維”的提出和研討在近年來的中國哲學研討中遭到較多關注，這些研討基礎上承襲了東方哲學的研討方法，它們年夜多把中國哲學置于現象學的視野之中，把中國現代的“象”詮釋為一種本體論，認為“象”除了指“天然界的存在物”和“人們對天然的反應”這兩層意義外，還指“事物存在的‘勢’”，即存在者的存在，這一意義上的“象”是對于“存在”的領悟，是本質直觀，“象”的思維方法的真正意義即在于此。(54)有的學者稱之為“象科學”，這種思維方法被稱為意象思維，并定義為：“在徹底開放而不破壞事物所呈現象之天然整體性的條件下，對事物進行歸納綜合，摸索事物整體規律的思維。”(55)還有學者稱之為象思維、意象思維、女大生包養俱樂部直觀思維、直覺思維，如汪裕雄師長教師說：“中國文明推許意象，即所謂‘尚象’，這是每個接收過這一文明感染的人都不難贊同的事實。《周易》以‘觀象制器’的命題來解說中國文明的來源；中國文字以‘象形’為基礎推衍出本身的構字法；中醫倡言‘躲象’之學；地理歷法講‘觀象授時’；中國美學以意象為中間范疇，將‘意象具足’作為廣泛的審美尋求……意象，猶如一張巨網，籠括著中國文明的全幅領域。”(56)
《系辭傳上》說，《周易》一書，既廣且年夜，涵括一切，有天道、人性、隧道，合稱三才之道。何謂“道”?“道”潛行于日常生涯世界，但“蒼生日用而不知”(《周易·系辭傳上》)，“道”雖難以言說，但可以通過“象”來體悟。故《周易》“立象以盡意”(《周易·系辭傳上》)是為悟“道”。作《易》者“立象以盡意”，用全國紛繁復雜的萬事萬物來表達其意。《周易·系辭上傳》說：《周易》六十四卦幾乎囊括了時人整個生涯世界，因為每個主體在日常生涯世界中的意志、感情、親身經歷、心思需乞降社會佈景紛歧樣，因此對卦象的解釋，對爻變與象征意義變化之關系的懂得，往往體現出很強的個性顏色，意向性思維特征明顯。但這一意向性思維奠定于主體的日常生涯世界，“觀乎地理以察時變，觀乎人文以化成全國”(《周易·賁卦·彖傳》)，觀察日月的運行，以掌握春夏秋冬四時之變化，清楚人文關系，使全國常變常新，日久成俗。
“象”為實，“意”為虛。“象”是主體(《易》之作者、讀者)之“象”，離開了作為主體的人，“象”的意義即成了無源之水、無本之木，而無所依憑；“意”依賴于主體之人對“象”的直觀與領悟，這種直觀與領悟既是主體內心的一種實踐活動，也是主體對本身社會歷史生涯的自覺檢查。“象”“意”一體，虛實結合，不克不及二分。是以，《周易》思維是以人為中間的主體思維，這一思維樹立在主體日常生涯經驗的基礎上，是一種實踐型思維，尤其著重于主體內心對“道”的親身經歷和實踐。“象”與“意”的流轉天生作為意象思維形式的主要方面，充足地體現出中國哲學思維的實踐天生性特征。
五、易學思維的創造天生性
《天生哲學》一書的作者金吾倫師長教師指出：“宇宙本身具有創造性，創造性是事物演變之原動力。”(57)“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”，六合生養萬物是創生，生之又生，不斷變化更是創生，一部《周易》其思維內核即“生生”，即萬物的創造天生。
《周易》六十四卦，以乾、坤兩卦始，以既濟、未濟終，來演繹六合之間萬事萬物發展變化的過程。乾代表天，坤代表地，六合為性命之始，“有六合然后萬物生”。乾坤是《易》之門戶，故有“年夜哉乾元，萬包養網dcard物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)之說。“元”解釋為“始”、為“年夜”，是萬物天生之起點。乾元為陽，坤元為陰，陰陽和合，始有性命，故有“乾坤其《易》之缊邪?乾坤成列而《易》立乎此中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不成見則乾坤或幾乎息矣”(《周易·系辭傳上》)。有六合才幹天生萬物，有乾坤二卦才幹產生其他諸卦。乾、坤與既濟、未濟中間的六十卦是宇宙性命過程的推衍。屯卦是乾坤始交的第一卦，“剛柔始交而難生”(《周易·屯卦·彖傳》)，六合乾坤開始產生萬物，萬物還處于梗阻欠亨的狀態，所以“屯者物之始生也”(《周易·序卦傳》)。既濟卦是這個性命過程的結束，事物似乎已經到了窮盡的田地，但生息不斷的世界是無窮盡的，萬事萬物都不成能停滯于現有狀態，總是在流動變遷，在發展進化，是以《周易》作者在既濟卦之后還設定有一個未濟卦，一個過程結束，下一個過程又開始了，意味著事物不成能窮盡，仍然會向著未來不斷地天生變化。“易，窮則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下傳》)，物不成窮，事物發展到極限，就會通過變而走向別的一個標的目的，只要變，才是常久之道，是以“物不成窮也，故受之以未濟終”(《周易·序卦傳》)。未濟即未窮，未窮即生息不斷，所以作易者以未濟作為最后一卦，反應了作易者“物不成窮”的創造性思維。六十四卦演變的歷史過程即性命綿延的創生歷程，性命綿延的根源在于生生不息的性命活動。
《易》者，變易也，從爻變、卦變到道變，從天然界的變化到社會人事的變遷，無一不體現出一個“變”，有變才有生，變易即天生。唐孔穎達釋乾卦說：“圣人亦當法此卦而積德道，以長萬物，物得保存而為元也。”(58)這是現代典籍中關于“保存”一詞的最早記載。保存的主體是人，保存的焦點是創造。人之保存意味著一種自我創造、選擇、擺脫既定的天生性；人本身實踐活動的無限能夠性，意味著人之保存的未竟性，人之保存的未竟性意味著開放性與天生性。《易緯·乾鑿度》曰：“易者，六合之道也，乾坤之德，萬物之寶。”(59)六合之道、乾坤之德、萬物之寶便是“生生”，“六合之年夜德曰生”，“生生之謂易”，六合無始無終，生生之道同樣無始無終，永遠在天生，永遠在變化。《周易》中萬事萬物都在創造天生。爻可變，卦可變，爻動則卦變。爻變、卦變象征著具象世界的生息不斷。易學專家劉年夜鈞傳授說：“易學恰是以其卦體的生息不斷，而不是以萬包養app古不朽闡釋了我們的世界。”(60)納甲筮法的價值和性命力在于：“它并不是凝結的、固態的符號公式。而是一種能積極表現人類活動才能的動態情勢。它以‘變動不居’爻位及卦變，充足表達著事物的可變性與人的能動性、社會性及創造性。在‘納甲’的卦爻符號中，人不只是對其施加影響的主體，是這些卦體的摹寫者，更是演卦過程中的創造性根源。”(61)
六、易學思維的和諧天生性
易學思維是主體在變易中乞降諧的天生性思維。和諧是人與本身、人與天然、人與別人、人與社會關系的和諧，其實質是主體內在的超出和晉陞。這在《周易》“進德修業”“窮神知化”“保合太和”等命題中體現得最為凸起。
起首，“進德修業”出自《周易·白話傳》釋九三爻辭。乾卦九三處于人位，人位多危，是以作易者告誡“正人終日乾乾，夕惕若厲”，孔子解釋為“進德修業”。“進德”講內心的修養，“修業”講內心的修養形之于外，其實質還是講“德”，即“德”若何保有、若何晉陞的問題。《周易》告訴我們可從兩個目標著手：一是求得無咎，二是修德向善。求得無咎，既指本身沒有過錯，也指不會產生對別人的晦氣或傷害。修德向善，既指本身修德積德，也指多做善事不做惡事。求得無咎的過程就是當事者對行為之不良后果進行積極轉化的過程；修德向善即內修其德、內行善事，是當事者對本身的行為進行品德反思和批評的過程。“進德修業”即“人之品德價值的實現，就是當事者根據前瞻的結果，在實踐過程中對本身行為不斷進行反思和批評，并隨時調適本身的行為，使行為之不良后果獲得積極轉化，如化兇為吉、變晦氣為有利、使有咎變得無咎的一個改過遷善的過程”(62)。
其次，“窮神知化”以“盡性知命”為條件。《周易·系辭下》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理”，又曰“窮理盡性以致于命”。“理”，指事物的事理。“性”，是人之天性，是人性天然。“命”，則是天命，是天道天然。主體之人徹底推尋每一卦中所表達的事物之理，使本身或別人充足發揮人之天性，進而使萬物也發揮其天性，最后達到天道生命合而為一。這是人性生生與天道生生的合一，是“六合之年夜德包養感情曰生”“生生之謂易”的真正體現。前人作易，每一卦都遵守天、地、人“三才”之道，卦的構成是在天、地、人三及格局中構成的，上天、下地、中為人，每卦都體現出六合之道與人性的和諧。“《易》與六合準，故能彌綸六合之道。”(《周易·系辭傳上》)“與六合類似，故不違。”(《周易·系辭傳上》)朱熹《周易本義》引程子語：“六合無心而成化，圣人有心而無為。”(63)順應六合之道，無為而為，這即“盡性知命”，只要“盡性知命”，才幹做到“窮神知化”，天人合一。
“窮神知化”語出于《周易·系辭下》，“窮神知化，德之盛也”。孔穎達疏：“窮極奧妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也。”(64)張載在《張長期包養子正蒙·神化篇》釋“神”為天德，為體；釋“化”為天道，為用。人假如能效法六合生物之德，順應陰陽流轉之法則，不為自我的存亡生死所累，不計較生涯中短長得掉，就會“德盛自致”，達到“窮神知化，與天為一”的最高境界。這里“神”并不是無限性的先知先覺，而是主體對保存無限性的自我意識和憂患意識，是人們對本身天生歷史進行反思之包養網dcard后的精力超出，這是保存主體的內在超出，不需求借助任何內在的氣力，人本身天生的包養網比較歷史即人不斷超出本身的歷史。中國傳統哲學凸顯人保存的超出性，超出的方法不是通過內在于人的神靈崇奉而實現的，而是人道的內在超出，超出是樹立活著俗生涯基礎上的保存境界的晉陞。中國早在年齡時期就已經實現從內在超驗之神性向內在理性之人道的轉換。在中國文明中，人文精力是奠定于現實生涯基礎上的精力超出性，即現實感性與人文精力的天然合一。
第三，“保合太和”語出于《周易·乾卦·彖傳》，“乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞”。乾道是天然規律，是氣化風行，是生生不息，使得世間萬物各安其位，各具其性，但又能和諧共處，“保合太和”。“太和”是氣，是六合之間陰陽會合之氣。太和之氣常運不息，萬物得以天生，六合得以和諧。故王弼注為“和睦而剛暴”(65)，是說乾道陽剛若無坤道陰柔來和合，則會剛暴而敗亡。只要陰陽互補，剛柔相濟，才幹“保合太和”。張載認為“太和所謂道”(66)。“太和”即萬物相吸、相蕩、勝負、屈伸過程中的最和諧狀態，即《周易》六合變化之道。王夫之在《張子正蒙注》中，對張載以太和指稱道體作了高度評價，他指出：“太和，和之至也。”(67)天人合一，萬物一體，整個世界呈現出整體的和諧狀態。在這種天人合一的思維格式中，人之性命的價值和意義得以體現。
七、結語
綜上所述，筆者認為“天生”理論源于《周易》經傳，一方面從縱向來看，歷代思惟家們圍繞“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”這一關于“天生”的經典表達，不斷推陳出新，作出各自分歧的闡釋，體現出易學天生性思維的發展歷程。另一方面從橫向來看，“天生”觀念又貫穿于《周易》思維的多個維度，即主體天生性、整體天生性、實踐天生性、創造天生性、和諧天生性。總之，“天生”是易學思維甚至中國包養網心得傳統哲學思維的本質特征，天生性思維成為中華平易近族思維形態中最廣泛的思維方法，是一種把認識論、本體論、價值論統一于方式論的最普通的思維方法，同樣可以成為天然及社會科學理論建構的基礎思維方式。
注釋：
1本文《周易》原文均引自李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年。
2許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1978年，第127頁。
3王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第41頁。
4陳彭年、丘雍編修：《宋本廣韻》，北京：中國書店，1982年，第167頁。
5蕭統編：《文選》，李善注，北京：中華書局，1977年，第107頁。
6《黃帝內經》，張春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第152頁。
7張載：《張載集》，北京： 中華書局，1978年，第70頁。
8許慎：《說文解字》，第198頁。
9許慎：《說文解字注》包養情婦，段玉裁注，上海：上海古籍出書社，1981年，第459頁。
10趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第12頁。
11張鵬飛：《釋“昜”和“易”》，《湖北師范學院學報（哲學社會科學版）》2015年第4期。
12趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，第31頁。
13李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第6頁。
14李學勤主包養dcard編：《十三經注疏·周易正義》，第5頁。
15李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，第5頁。
16李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，第6頁。
17朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2015年，第47頁。
18朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
19李平易近、王健：《尚書譯注》，上海：上海古籍出書社，2012年，第128頁。
20京房：《京氏易傳》，《景印文淵閣四庫全書》（第808冊），永瑢、紀昀等纂修，臺北：臺灣商務印書館，1986年。
21李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，第319頁。
22周敦頤：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2002年，第6頁。
23程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，北京：中華書局，2011年，第310頁。
24程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第64頁。
25程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第364頁。
26程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第357頁。
27程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第2頁。
28程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第364頁。
29朱熹：《答吳德夫》，《晦庵師長教師白文公函集》，《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出書社，2002年，第20包養網VIP70頁。
30胡瑗：《周易口義》，長春：吉林出書集團無限公司，2005年，第125頁。
31歐陽修：《易孺子問》，《歐陽修選集》，北京：中華書局，2001年，第1110頁。
32邵雍：《觀物外篇下》，《皇極經世書》，《道躲》（第23冊），北京：文物出書社，1988年，第453頁。
33張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第113頁。
34程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點校，第135頁。
35張克賓：《論朱熹易哲學中的“生生”與仁》，《中州學刊》2012年第1期。
36王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海：上海古籍出書社，2014年，第115頁。
37王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》，吳光等編校，第119頁。
38張岱年：《論中國哲學發展的遠景》，《傳統文明與現代化》1994年第3期。
39張春噴鼻：《〈太平生水〉天生性思維形式研討》，《江漢論壇》2010年第12期。
40蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：國民出書社，1997年，第2頁。
41金景芳、呂紹綱：《周易全解》（修訂本），上海：上海古籍出書社，2005年，第608頁。
42李學勤主編：《系辭下》，《周易正義》，《十三經注疏》，第313頁。
43張春噴鼻：《〈周易〉責任倫理思惟淺析》，《周易研討》2005年第2期。
44董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出書社，1991年，第90—91頁。
45金吾倫：《天生哲學》，保定：河北年夜學出書社，2000年，第147、246頁。
46金吾倫：《天生哲學》，第147、246頁。
47劉長林：《中國系統思維——文明基因探視》（修訂本），北京：社會科學文獻出書社，包養俱樂部2008年，第13頁。
48《呂氏年齡》，高誘注，畢沅校，上海：上海古籍出書社，2014年，第94頁。
49《呂氏年齡》，高誘注，畢沅校，第91頁。
50班固：《律歷志》，《漢書》，北京：中華書局，1962年，第964頁。
51左丘明：《國語》，上海：上海古籍出書社，1978年，第26—27頁。
52王樹人：《中國哲學與文明之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學刊》2007年第5期。
53王樹人：《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國聰明》，南京：江蘇國民出書社，2005年，第1—15頁。
54何麗野：《八字易象與哲學思維》，北京：中國社會科學出書社，2004年，第2—3頁。
55劉長林：《中國象科學觀——易、道與兵、醫》，北京：社會科學文獻出書社，2007年，第9、63頁。
56汪裕雄：《意象與中國文明》，《中國社會科學》1993年第5期。
57金吾倫：《天生哲學》，第247頁。
58李學勤主編：《周易正義》，《十三經注疏包養一個月》，第1頁。
59趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，第31頁。
60劉年夜鈞：《納甲筮法講座》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第134頁。
61劉年夜鈞：《第一版媒介》，《納甲筮法講座》，第2頁。
62張春噴鼻：《〈周易〉責任倫理思惟淺析》，《周易研討》2005年第2期。
63朱熹：《周易本義》，廖明春點校，北京：中華書局，2009年，第228頁。
64李學勤主編：《周易正義》，《十三經注疏》，第359頁。
65王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第213頁。
66王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第85頁。
67王夫之：《張子正蒙注》，第85頁。
責任編輯：劉君
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