知己若何呈現：經驗知識的解釋進路及其反思——以“體知”與“動力之知”為例
作者：王順然（深圳年夜學饒宗頤文明研討院）
來源：《哲學動態》 2023年第9期
摘 要：從“四端之心”開始，以經驗知識的解釋進路來叩問知己之存在、表述知己之呈現，存在著一條值得被留意的哲學史發展脈絡。通過簡要梳理這一哲學史源流，并特別說明杜維明、黃勇在回應東方哲學的基礎上分別提出的“體知”與“動力之知”理論，我們可以認為，以經驗知識的進路解釋知己若何呈現，需求以知己不學而能的後天性與其呈現于經驗中的差異性、多樣性為條件，給予“經驗知識若何觸發知己”和“知己若何運用經驗知識”兩個焦點問題以有用的解釋。同時，認知才能的進步與經驗知識的積累都影響了主體對當下品德場景的掌握，從而也參與到知己直下的判斷中。
從孟子用“乍見孺子將進于井”來顯現人皆有“怵惕惻隱之心”開始（參見《孟子·公孫丑上》），儒家便常以某種具體的經驗來說明知己之呈現，并借此指導品德實踐。為兼顧實踐功夫的指導性與知己理論的廣泛性，以經驗知識的進路說明知己之若何呈現，成為儒家知己學說理論解釋的主要方法。對儒家境德哲學來說，若何透過具體的經驗構成對知己呈現的廣泛性解釋，是一個不克不及回避的理論訴求。在中西哲學對話的年夜佈景下，這一問女大生包養俱樂部題也獲得了新的發展，值得進一個步包養網ppt驟反思。
一 問題的緣起與發展
從實踐功夫上看，以某種對知己呈現的介說來啟示主體覺察某種後天性的感化，這依賴一種共通的經驗感觸感染。如孟子講“乍見孺子將進于井”，一個“乍”字便將主體拉進具體的思惟意識中，由此開顯出共通的、可感知的“惻隱之心”。可以說，通過構建具有普適性的經驗場域，孟子將具體的、稍縱即逝的意識現象廣泛化，并由一種客觀的經驗知識展現知己之呈現。
有宋以降，儒者對知己呈現的解釋更具結構性，重視對後天后天、形上形下、體用等范疇的區分。包養女人如張橫渠的“見聞之知”“德性之知”之辨，是在“知”的層次區分上講知己的後天性與超出性：“見聞之知”是一層，它構成于線人感知，是為“對象物的表現而負責”；“德性之知”是另一層，它是“窮神知化”的後天稟賦下貫，是為“安閒物的朗現而負責”。（參見楊儒賓，第47—48頁）“誠明所知（引者注：即‘德性之知’）乃天德知己”（《正蒙·誠明》），既“不萌”于見聞，又“不離”于見聞，還受線人見聞“啟之”。可以說，“兩知”之辨亦解釋了主體若何從經驗知識中體認後天的、超出的天德知己。
包養價格朱子一方面不接收橫渠“德性之知”的講法，一方面卻也以經驗知識進路解釋主體對知己的掌握。如他講，“格物，只是就事上理會；知至，即是此心透徹”（《朱子語類》卷十五），這是說“格物”并非是要在見聞中體認“德性之知”，而只是在“事上”領會“物之理”。獲得“物之理”的經驗知識，能使“心”變得透徹、讓“心”之虛靈明覺通向“義理”，令高懸的知己“靜攝”“照見”在本意天良之中。（參見牟宗三，2003年a， 第270頁）又如他講，“知覺從義理上往即是道心”（《朱子語類》卷七十八）。既然“知覺”是知己得以呈現的途徑，那么主體往“格物”、往獲取經驗知識，其實是對“知覺”進行磨礪與規范。
與朱子分歧，王陽明以“知己”取代“德性之知”，又回到“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用”（《傳習錄》卷中）的講法上。【1】同時，陽明講“知己只是個長短之心，長短只是個好惡”（《傳習錄》卷下），以“長包養故事短判斷”與“好惡意志”在經驗中的直下呈現，作為知己後天的感化。這種“長短判斷”與“好惡意志”，既能在“格物”（亦可作為獲得經驗知識的過程）中顯出“糾君子心的不正，以恢復本體的正”（陳來，第123頁）的氣力，又能在品德行動（即運器具體經驗知識的過程）中落實為一種對行動標的目的的指引。
“見在知己”與“現成知己”之爭，代表了陽明后學對知己之呈現的進一個步驟探討與展開。王龍溪講“見在知己”，是在承認功夫需要性的條件下，凸起了知己之“不學不慮”的後天性及“與圣人未嘗分歧”之廣泛性；王心齋講“現成知己”，強調知己本身的完滿性和知己呈現的差異性、多樣性，以及由此帶來之主體品德實踐的“自覺”“天然”。從經驗知識的進路看，“見在知己”認為知己受限于個體包養合約差異而有“呈現”水平之別，這是有見于知己的後天性而著重知己與經驗知識的分別；“現成知己”則強調“不著設定”“不須妨檢”，這是有見于知己在主體實踐過程中應機而發的行動指引，而著重知己對經驗知識的統攝。
整體來看，孟子的“四端之心”、陽明的“長短之心”，都是透過主體在品德經驗中感觸感染到的後天性感化來顯示知己，其本質還是在講知己之呈現；而“德性之知”“道心”甚至“見在”“現成”等講法，也是各安閒經驗之知的層面對知己的後天性或其呈現的差異性有所著重，亦非對知己的直陳。可以說在經驗知識的解釋進路中，對知己之呈現的指明漸次從對知己存有的實證發展到其對品德行為指引感化的探討。尤其在陽明“知行合一”說提出之后，知己後天包養甜心網性與經驗知識、行為動力的關系愈發受重視，這使得以經驗知識進路透視知己之呈現成為理論解釋的一種主要方法。隨著東方哲學晚世的影響，學者對此問題有了更進一個步驟的思慮，構成如“體知”（Embodied Knowing）、“動力之知”（Knowing to）等創新性解釋，將知己與現代品德知識論作更緊密地溝通。
二 “體知”
一方面，僅從其“Embodied Knowing”的字面上看包養網單次，杜維明的“體知”概念有明顯的知識論傾向。但另一方面，“體知”概念，起首是樹立在橫渠的“德性之知”與陽明的“知行合一”之上。在《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》等一組文章中，杜維明對“體知”作過兩個基礎界定：
（1）聞見之知是經驗知識，而德性之知是一種親身經歷，一種體知，不克不及離開經驗知識，但也不同等于經驗知識。（《杜維明文集》第5卷，第344頁）
（2）體知之知是一種創造轉化之知，知而不包養意思可是不克不及想象的。……體知必定能行，且體知之行是實習，是實踐，是‘以身體之’的實行。（同上，第358頁）
根據命題（1）可知，“體知”在概念上與“德性之知”附近，它通過“體”字強化了概念的經驗維度，這和陽明“不由見聞而有”“難道知己之用”的講法附近，同樣留意到知己呈現在經驗中的差異性。（參見同上，第342頁）命題（2）可一分為二【2】，一方面同樣講到“知行合一”中實踐經驗的價值，但另一方面卻將知己的後天性感化收攝在“體知”的“創造轉化”過程之中。對這種“創造轉化”，杜維明在包養俱樂部“體知”的概念中有著更深層地詮釋：
（3）我們并不擁有本身的身體，我們發現、創造而成為本身的身體，是各方面各層次磨練的結果。其中艱苦是缺乏為外人性的。（同上，第357 頁）
（4）體知是幫助我們認識、清楚和領會我們身體全幅內涵必經的途徑。這個途徑的具體內容，就是主體意識的樹立。（同上，第357 頁）
命題（3）將“身體”懸置，這看似生成、天然地為“我”所用之身體，卻要依賴“具身認知”（embodied cognition）而樹立，是真正需求“發現、創造而成為”的存在。換言之，“我們”不克不及以一種主客二分的態度來認識本身的“身體”，“身體”也從來不只是一種靜態的東西，它要通過內在經驗的展開而被認識、被成為。所以在命題（3）（4）中，“過程”“磨礪”“途徑”等概念被反復強化，體現著“體知”的功夫論意味。尤其是“這個途徑（體知）的具體內容，就是主體意識的樹立”一句，特別強調了“體知”要將身體的“認知”與“運用”融為一體，而“主體意識”作為後天稟賦則是在其運作中不斷自我發現、自我領會的。此外，個體的經驗知識不斷地融進“包養dcard體知”，并以“具身”的方法在實踐當下表現出來，這就成為知己與實踐結合的節點，所以“體知”的豐富性亦相應于知己呈現的圓熟。
對于“體知”構成的過程與層次，杜維明有過四重區分，即對應于身體、心知、靈覺和神明而生發的理性、感性、智性和神性。（參見郭齊勇，2017年，第346頁）理性層面的“體知”是身體的理性覺情，其在感性層面表現為心的統攝和綜一起配合用，進到智性層面則為聰明靈覺，而神性層面的“體知”朗顯出超拔的神明。這四重區分既可以當作“體知”的四個面向，也可以看作主體意識本具的四重境界。【3】前者的“四個面向”是指理性、感性、智性和神性包養sd在“體知”中的綜合狀態，好比“怙恃”對“我的孩子”的“體知”，是從無到有、不斷深化，其中“理性覺情”“統攝綜合”“聰明靈光”“神明意識”等是一體具現的。而后包養網心得者的“四重境界”，是將“體知”落在功夫境界中看，好比“神性”，杜維明舉例說，“真正成熟的音樂家不僅用鋼琴來表現他的體知，而把本身整個熔化到表現體知的鋼琴之中——鋼琴不再是身外之物，而是凝結本身情感和靈性的神器。我們甚至可以說鋼琴已成為表現自我而不成或缺的身體了”（《杜維明文集》第5卷，第358頁）。“鋼琴”成為“身體”就是命題（3）所說的“我們發現、創造而成為本身的身體”。實踐中“成為身體的”不僅僅是凡是意義的軀體，也指那些能充足表達主體意向的前言、東西，如鋼琴、筆墨等。
單就“體知”而言，知己之呈現是一種動態地“創造轉化”，主體的後天稟賦當下對經驗知識進行動態地超出與重塑，“把內在世界內化”（杜維明，第198頁）。在這個“創造轉化”的過程中，一方面是主體後天的理性、感性、智性和神性等稟賦，顯現為人之同情心、感性思維、靈覺和溝通神明（參見顧紅亮，第108頁）等“知”的才能，配合促發著“體知”的深化；另一方面是主體通過歷經身體、心知、靈覺、神明等分歧境界，將個人的身、心、靈、神，與人、社群間的安康互動，與天然和諧相處，與天道相輔相成（參見郭齊勇，2019年，第4頁）等經驗世界不斷內化而構成“體知”的擴充，也相應于知己呈現之圓熟。
總之，累層凝結的“體知”與“即展現、即樹立”的主體意識互為表里，體現著知己對主體品德實踐持續、貫穿的感化。杜維明通過“知”的分歧面向與“體”的不斷擴充，在經驗知識層面樹立起“體知”的超出性，既收攝了知己sd包養之動態、創發的特徵，也解釋了內在經驗中知己呈現的差異性。可是，凝結得來的“體知”本質上還是一種厚重的、經驗的“知”。這種“知”當然豐富了品德知識論的理論，卻與知己不設條件、不學而知之義有必定距離。
三 從“信心/欲看”到“動力之知”
“體知”的講法還將知己呈現中存在的一種動/靜張力進行了奇妙地融會：作為動詞的“體知”（Embodied Knowing）表現著動包養網單次態的、創素性的認知過程，而作為名詞的“體知”（Embodied Knowledge）累層凝結為靜態的、主體自有的經驗知識。【4】這種動/靜情態的關系，在黃勇以“信心/欲看”（Besire）概念解釋“知己”時表現得更為明顯，且較“體知”而言，“信心/欲看”的講法強化了知己呈現應機而發的一面。
“信心/欲看”的講法也是從橫渠的“德性之知”開始，這與“體知”的理論起點附近。而在解釋“德性之知”時，黃勇則從“內在品德知識”講起：
由于其（引者注：德性之知）是內在的知識，不是一種可以言傳的知識，它就不是一個人可以光靠其老師的教導或許通過埋頭讀書而能獲包養網dcard得的知識。相反它是需求一個人本身內心的盡力體會才幹獲得的。（黃勇，2012年，第106頁）
此處說“德性之知”是“內在的知識”【5】，是說“德性之知”具有“內在”與“知識”兩年夜特點：前者凸起“特別性”，即“知”難以獲得整全的表述；后者凸起“客觀性”包養價格ptt，即“我”可以提煉出相對廣泛的、啟示性的言辭。事實上，用“知識”講“德性之知”并綴以“獲得”一詞，不單有將“德性之知”經驗化、靜態化之虞，還要面對“他律判斷”的批評。對此，黃勇回應認為，針對某一具體的“品德知識A”（好比“愛怙恃”），假如將“品德知識A”當作“靜態”的陳述，則“品德知識A”便成為經驗中“獲得”的內容，而判斷陳述的真假需求依賴內在的判斷標準；假如我們將“品德知識A”放在“動態”的實踐中看，則“品德知識A”是在主體接觸“經驗對象”（如“怙恃”）時，當下即發用、即判斷的意志，而動態的判斷也就內在于發用之中。這就是說，“獲得”一詞在“動態”的實踐中代表著“知”之經驗與判斷的統一，反應出知己在實踐中動靜一體的呈現狀態。
同時，黃勇以“內在品德知識”講知己，一方面是試圖在“內在品德知識”的概念中兼顧知己之後天性與其呈現于經驗中的差異性。他講，“雖然人人生而具有品德知識，但除了圣人之外，人們并沒有興趣識到品德知識……這是因為，知己即內在的品德知識為私欲所蔽”（黃勇，2021年，第168頁）。這里所有的的品德知識都是人後天具有、卻不自知的，而實踐的差異則源自個體的掩蔽。另一方面也是將開掘品德知識的過程，轉化包養女人為獲得品德行為動力的過程。在“內在品德知識”的發用與判斷之間，既有“自得”的愉悅，又有“自證”的篤信。“自得”帶來的愉悅，如顏回“簞食瓢飲”之樂、孟子“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），品德知識顯現的當下即獲得自我判斷的一種反身（反饋）獎賞；而“自證”的篤信對應“知”之“由淺至深”的過程，如“程頤在這里承認存在知而不可的能夠性。但在他看來，這里的知是一種淺知，且信之不篤”（黃勇，2021年，第172頁）。“自證”的篤信和“自得”的愉悅使“知”更為深切，也“請求一個人內心親身經歷的積極盡力”（同上，第174頁），這可以為相應的品德踐行增添動力。
黃勇用“內在品德知識”來講知己，起首是要說明“知己”是“知”，是一種“信心”。進而，他又在“內在品德知識”的詮解中容納了程頤區分“知”之深淺的觀點，雖然這在范疇上已經超過了橫渠“德性之知”的講法，但也顯示了作為“知”的知己在實踐中能給予品德行為分歧水平的動力。所以，當黃勇將知己解釋為一種“信心/欲看”（Besire），并認為知己是信心（belief）與欲看（desire）復合的“單一內心狀態”時，似乎也順理成章。
黃勇將知己歸納綜合為一種“單一內心狀態”的“信心/欲看”，起首是為了便利對東方品德知識論問題的回應。依照休謨（D. Hume）的講法，作為感性活動的知性或推理不克不及直接產生實踐行動，實踐必須是信心借由欲看的推動而產生。這就是說，信心與欲看處于分離、甚至被安排的關系中，并不存在作為“單一內心狀態”的“信心/欲看”。而在黃勇看來：
知和行之欲看并不是兩個分歧的內心狀態。這里只存在一個內心狀態。……知己這種單一的內心狀態已經能夠促使人行動，但這種內心狀態既是認知的（信心）又是感情的（欲看）。（黃勇，2008年，第162頁）
由此來看，知己剛好是對休謨觀點的反駁，但可否在經驗知識層面將知己作這種直觀化的處理，還需求解決兩個關鍵問題：其一，“知”與“行之欲”若何在知己呈現中表現為“單一”的狀態；其二，這種“單一”的狀態，若何對具有時間跨度的實踐行動供給氣力。若以上兩個問題能夠獲得預期的結論，那么知己在必定水平上就可以被解釋為一種“信心/欲看”。
對于前一問題，黃勇以“愛怙恃”的行為所產生的“自得”為例，認為“自得”既是感情的“愉悅”，又是感性的“肯認”，所以這種“自得”是“欲看”與“信心”交織并行的“單一內心狀態”。黃勇還進一個步驟化用“知行合一”的理論，認為凡是“信心”有了“欲看”的促發便不止于“內心狀態”，而必定要擴充到實際行動中往。
對于后一問題，黃勇雖未直接回應，但從理論解釋上看，知己對行為產生的推動也能夠表現出持續性和貫穿力：其一，如將知己學中的“念念致知己”懂得為每一個品德行動有良多“信心/欲看”在此中發揮感化，那么每一個“信心/欲看”都有對行動的推動或阻礙氣力；其二，知己對于一項完全的實踐行為亦可作為一種基礎的“信心/欲看”，此時“知”經過“自證”而“由淺至深”，內在經驗中的（時間）先后感觸感染也并無妨礙“信心”“欲看”的統一性。（參見陳立勝，第2頁）或許說在“整全的求知活動或過程（knowing activity or process）即‘行’，此中知與行不是不離（bound together）而是彼此穿透（interpenetrating）”（鄭宗義，第10頁），知己作為一個年夜的“信心/欲看”彼此促發而貫穿實踐行為的始終。
可以說，將知己在經驗知識層面解釋為“信心/欲看”，特別是從回應東方知識論問題的角度來看，有其公道性。但這種解釋難免削足適履，只凸起了知己的“知行合一”而疏忽了知己的後天性與指向性等特點，這就不克不及防止品德主體在實踐中對“欲看”的不斷掘發和對“信心”的反身塑造等后天感化。別的，知己能否是“單一內心狀態”，也是知己可否被解釋為“信心/欲看”的關鍵。只在傳統儒學的討論中，知己一詞似乎并不是“單一內心狀態”。與此比擬，黃勇在“信心/欲看”的基礎上發展出的“動力之知”理論，雖然依舊試圖構建“第三種知”，卻已將解釋知己擺到了更優先的位置，也對“信心/欲看”講法的缺點有所修改。
第一，以“信心/欲看”的結構為基礎，黃勇修改了作為“第三種知”的知己兼攝“命題性知識”和“才能之知”的講法，認為知己只包括命題性知識，而“沒有命題性知識，動力之知就無法成為一種知識形態，而僅僅是一種欲看”（黃勇，2016年a， 第63頁）。
第二，所謂行動的“欲看”并非普通的感情尋求，而特指知己在實踐經驗中由長短判斷而帶來的“好惡之欲”，是一種“范導性”（normative）（參見同上，第55頁）的動力。何謂“范導性”?黃勇認為：
（1）命題性知識的重要情勢是明智命題，才能之知的重要情勢是實踐才能，動力之知的重要情勢是心思動機。（黃勇，2020年，第114頁）
（2）動力之知意味著，在適當情境下，他會以我們正在討論的方法往行事，至多在絕年夜多數情況下是這般。（同上，第114頁）
命題（1）講“感情驅動”“心思動機”，是說知己的“范導性”重要呈現在“內心傾向”“心智狀態”的范疇中。知己產生的“心思動機”，作為行動主體當下的眾多感情之一是具有廣泛性的。但其可否成為最終行動的指引，取決于主體能否還依附知己進行抉擇。儒者將知己與“天理”相連，樹立起知己抉擇的強制性，這也和命題（2）所講“動力之知”的廣泛價值相應。可見，所謂“范導性”代表著知己除往“命題性知識”之知識形態外的兩種主要特質：其一，供給感情驅動的“內心傾向”，即所謂“導”（推動、引導）；其二，具有廣泛性和強制性的“抉擇”，即近于“范”（規范、律令）。
除對“欲看”意涵的修改外，“動力之知”對“單一內心狀態”的講法亦有調整。同樣在《論王陽明的知己概念：命題性知識，才能之知，抑或動力之知?》一文中，黃勇改用“一種既具認知效能又具感情驅動效能的心智狀態”（黃勇，2016年a， 第49頁）來解釋知己“信心”和“欲看”的“一”。但這里的“一”，與其用“單一”不如用陽明的“合一”，因為它有賴于功夫進境的達成。從品德實踐的角度看，“麻痺不仁”的人具有品德知識，不見得會產生感情傾向；“唯利是圖包養網比較”的人具無情感傾向，不見得最終會選擇這個傾向。這都說明知己之知、行的不成朋分是一種修養功夫的境界，而通過修養功夫達致的“合一”也不克不及還原為“單一”。即使將“知行合一”狀態的“命題性知識”“感情傾向”與“長短抉擇”懂得為一體具現，“動力之知”中的感情驅動與認知過程，無論是在時間上，還是邏輯上，依然有著明顯的界線，而所謂的“合一”亦只是感化後果的并發。
總的來看，“動力之知”較之“欲看/信心”而言，將解釋知己放在更優先的地位，其概念范疇要比后者小。“動力之知”的講法，一方面在給“欲看”增添“范導性”的過程中強化了知己的後天性特征，另一方面通過詮釋認知和感情驅動的并發狀態似乎也解決了知己呈現的差異性、多樣性問題。但黃勇的“動力之知”，作為樹立品德知識論中“第三種知”的嘗試，遭到了來自郁振華等學者的質疑。后者認為，“才能之知”的品德屬性給主體行為帶來“愿不愿”的動力。我們可以借助這一爭論，反思在具體品德實踐中知己若何呈現、又若何與經驗知識產生關聯等問題。
四 對知己若何呈現的再反思
在觸及“行為動力”與“品德屬性”關系的討論上，郁振華的批評至多引出兩個問題：其一，能否存在非品德屬性（unmoral）的“動力之知”；其二，品德屬性能否能夠對行為施加動力。黃勇對前者有明確的申說：
從理論上講，我們甚至能將體知或動力之知的觀念拓展到不品德的領域，雖然這里能夠是有爭議的。……體知或動力之知能包含三個領域：品德的、非品德的、不品德的。（黃勇，2020年，第115—116頁）
顯然，黃勇認為非品德屬性的“動力之知”也對稱存在。我們可以將“餓了吃飯”之類的天性作為非品德屬性的“動力之知”，年夜多情況下這種“正人不謂性”（《孟子·盡心下》）的“良能”確也不觸及品德。但是，能否能因為這類依附天性欲看驅動的“動力之知”存在，就可以說“正人不謂命”（同上）的知包養甜心己所產生的“范導性動力”也不依賴品德屬性或許品德場景?這就觸及前述“動力”的來源問題。
假設命題性知識A是“吃某藥物I可以退燒、止痛”，這里的A顯然不克不及產生行為的“動力”；當擴展命題性知識A獲得知識B“當別人發燒頭痛，‘我’有多余的某藥物I想分送朋友給別人”，這里的知識B就出現了行為“動力”。而當我們變化B中的場景時，行為的“動力”也隨之表現出水平的變化：
（1）當“我”持續發燒頭痛，“我”分送朋友的動力會減退；
（2）當“我”并沒有多余的某藥物I，“我”興不起分送朋友的念頭，也不需求承擔不分送朋友的品德責任；
（3）當“別人”置換為“怙恃”，即使“我”在發燒頭痛且沒有多余藥物的情況下，依照儒家境德的“親親”原則，“我”也（應該）有分送朋友的動力。
可以說，不具有“動力”的命題性知識A，在構成類似動力之知B時，“動力”由附加的條件（好比“我”的狀態、“某藥物”的持有數量、“別人”是誰等）帶來。這些“附加條件”獨立來看，如“‘我’在發燒頭痛”“‘我’有兩盒某藥物”“他們是‘我’的怙恃”等，也屬于不具備“動力”的命題性知識。而它們復合所構成的品德場景，使得原命題性知識產生分歧水平的、做品德行為的氣力。這般講，品德屬性是“范導性動力”產生的需要條件。
孟子“四端之心”的經典講法也同樣強調“品德屬性”的原因。如“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心， 非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）一段，既然后面的“三非”表白了惻隱之心的產生不依賴內在功利性目標，那么後面“古人”“孺子”“井”所構成的品德場景就成為觸發惻隱之心——也可以說是“救孺子”這一行為的“范導性動力”——的獨一變量條件。
綜上我們可以得出，品德屬性是“范導性動力”產生的需要條件。品德屬性對知己的觸發相應于知己在經驗中的呈現，而解釋這個過程就要說明兩個基礎問題：其一，品德屬性的識得與鑒定；其二，經驗知識與知己的關系及知己若何轉出品德行為的問題。就前者而言，面對隨機出現的場景，主體最先構成的是事實認知，而所謂場景的品德屬性代表著眾多事實認知中能夠觸發知己呈現的部門。好比，一名不知“跌進井危險”的小伴侶，他在井邊遊玩時不會升起怵惕之心，他看到其他小伴侶“將進于井”也不會有惻隱之感。一旦在他有了“跌進井危險”的知識，再遭受（包含想象）“孺子將進于井”的場景時，他就會有怵惕惻隱的感觸感染。相較來看，前者經驗知識的缺乏，使他無法在雷同的場景中喚起惻隱之心。可見，知己的呈現有賴于認知才能、經驗知識對場景品德性的捕獲。后者則比較復雜，牟宗三曾用“坎陷”“副套”等概念講品德行動中若何摸索與運用經驗知識，他說：“致知己而成績‘事親’這件‘行為物’中，必有一套致知己而成績‘知親’這件事為其一副套。……在知己天理決定往成績‘知親’這件行為中，知己天心即須同時決定坎陷其本身而為了別心以從事往了別‘親’這個‘知識物’。”（牟宗三，2003年b， 第207—208頁）照此說來，知己坎陷本身而構成獨立的、從事認知活動的知性，知性借助經驗知識的獲得來戰勝知己發用所碰到的“險阻”【6】。這種講法解釋了知己台灣包養對經驗知識的統攝與運用，卻對兩者的交互感化有所忽視。
借助前文設計的論證看，在動力之知B的場景（3）中，sd包養事親的知己讓“我”選擇用退燒藥I治療雙親，我們再次增添條件：假如“我”同時擁有的藥物P價格雖高于藥物I但退燒後果更好，那么當“我”仍舊用藥物I治療雙親時，知己會升起對當下行為的否認判斷與厭惡情緒；但假如“我”不知藥物P與I的差別時，知己并不會對“我”的行為生出譴責。這里增添的條件都可算作經驗知識補充，每一種補充都能在品德實踐過程中觸發知己的包養價格ptt判斷。又好比我們在路邊碰到乞討者，第一次產生的惻隱同情和屢次以后愈發明顯的長短羞惡，都是知己的呈現包養網VIP，而相關經驗知識的增甜心寶貝包養網添以及對品德場景懂得的深化形成了這此中表現的差異。可見經驗知識的增添會影響、甚至改變知己呈現的表現，而這種改變是基于分歧經驗知識對知己的觸發，其結果甚至是相反的好惡傾向。【7】
綜上，在品德行為展開的過程中，經驗知識以一種類似前見（pre-understanding）的情勢，參與感應當下場景的“品德性”，觸發著知己的判斷與傾向。一方面，所謂的“范導性動力”是知己感化在了相應的經驗知識上所構成分歧好惡傾向的聚集，這些傾向是多重的、復雜的，可以因為經驗知識的牴觸而產生內在的張力。另一方面，良多經驗知識對品德實踐的參與很隱蔽，好比“知識積累有助于處理相應工作”，這種經驗知識參與了我們對年夜多事務的處理，卻不易被察覺。隨著此類不為察覺的經驗知識的增添，知己被觸發的狀況也愈加復雜，就形成了品德判斷來自后天塑造的假象。
從知己的後天性看，一如孟子所謂“不學而知”的後天自足，日常積累的經驗知識不會使知己有所增添，但這些經驗知識會使我們“在面對場景時激發出的品德感觸感染”或許說我們對當下場景品德屬性的掌握產生差別，這也是“體知”所強調的具身認知的增長、復合與升華。從知己呈現的差異性、多樣性看，我們每個人都是帶著前見中的經驗參與到當下場景的品德判斷中，分歧的個體經驗知識觸發知己生出一系列存在張力的好惡傾向，匯成一個帶有包養網dcard個體的、具有時空特征的“范導性動力”。這也表白包養價格經驗知識自己沒有動力，知己也從未包括過任何經驗知識。
結 語
從“四端之心”到“德性之知”，再到“體知”“動力之知”，以經驗知識的解釋進路來叩問知己之存在、表述知己之呈現，存在著一條值得被留意的哲學史發展脈絡。在這一脈絡中，孟子的“不學而知”、橫渠的“不萌于見聞”（《正蒙·年夜心》）、陽明的“只是個長短（好惡）”等講法已成為解釋知己若何呈現的經典。假如說橫渠、陽明的講法是在儒佛交涉的佈景下儒家的回應，那么本文所彪炳討論的“體知”“動力之知”概念也可以說是儒家學者在回應東方哲學的基礎上深化知己解釋的又一次推進。
“體知”與“動力之知”概念有親密的聯系，相較而言，“體知”重視知己呈現的差異性，強調了主體性命實踐、品德實踐帶來的“知”的具身性與發展性，也將知己不學而能的後天性收攝在“創造轉化”的過程中；而“動力之知”強調了知己的後天性、甚至強制性，凸起了知己給予主體品德行為的“范導性動力”，卻將具體的命題性知識容納進知己之中，也并未照顧到“不學而知”“只是個長短（好惡）”的講法，反而將行為動力的來源投射到經驗知識之上。
在筆者看來，經驗知識的積累帶來知己觸發的復雜性，這使得品德實踐中知己有了多樣性、差異性的表現，但知己觸發的復雜性無改于知己後天具足的本來臉孔。
注釋
1“德性之知”與“知己”雖然在概念內涵上有差異，但就“天德知己”的後天性與超出性來看，兩者是相通的，而此相通處才是本文討論的關鍵。陳來認為，“在他（引者注:陽明）看來，所謂不萌于見聞的德性之知就是指知己，知己之為‘良’恰是表白它是不依賴于經驗見聞而有的特質”（陳來，第170頁）。
2對于“體知”與“知行合一”的關系，杜維明說:“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現，既能‘知得逼真篤實’，又能‘行得明覺精察’。”（《杜維明文集》第5卷，第332頁）
3杜維明在此處回應了現代知識論中的“默會知識”問題:“古典的物理學家作為觀察者和認知者不用也不應參與觀察或認知的對象；新物理學迫使觀察者和認知者同時也成為實驗者、詮釋者和構建者。作為實驗者、詮釋者和構建者，科學家的體知勢必成為觀察和認識對象的組成部門。”（《杜維明文集》第5卷，第375—376頁）
4對于“體知”的動/靜情態，杜維明認為:“嚴格地說，‘體知’與其規定成靜態的結構不如描寫為動態的過程。”（《杜維明文集》第5卷，第352頁）
5郁振華曾批評黃勇說:“在黃勇那里，品德知識、知己、德性之知、體知等概念都是同義詞。”（郁振華，第15頁注釋2）
6牟宗三講:“知體明覺不克不及永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否認（亦曰自我坎陷），轉而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究知其波折之相。”（牟宗三，2003年c，第126頁）
7舉一個極真個例子，一位“科學狂人”在研討若何殺人的過短期包養程中，將品德反應作為事實認知的對象，并改革成殺人的手腕。消除欲看的干擾，在這個“科學狂人”身上，知己對“不忍殺人”和“認真實驗”兩個經驗知識均作出長短判斷，但這兩個判斷對品德行為的好惡傾向正相反。
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