政治生涯中的正人與圣人
——《論語》三章鏡詮
作者：陳志偉（哲學博士，西安電子科技年夜學人文學院傳授）
來源：《寶雞文理學院學報.社會科學版》2016年05期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初六日辛丑
耶穌2020年2月28日
摘要：
儒家學說自其創立之時，就以幻想人格的成績為旨歸，此幻包養站長想人格便是正人和圣人。但儒家并不以正人人格的養成為最終目標，而是進一個步驟指向了政治生涯的實踐維度。我們通過對《論語》中包養俱樂部“不知命無以為正人”、“孔子使子路問津”和“無為而治者其舜也與”三章的文本詮釋，來凸顯儒家德性與政治之間的內在關聯，指出“天命”為正人人格供給下學上達的形上根據，并奠基了幻想人格的邏輯基礎，提醒儒家正人人格走向政治生涯的必定性（天命的召喚）；孔子與隱士對政治生涯的分歧態度體現了儒家幻想人格的現實尋求；圣人“無為而治”一方面呈現了幻想人格的治世方法，另一方面也突顯了德性在政治生涯中的基礎性位置。
關鍵詞：孔子；《論語》；正人；圣人；政治生涯；
阿倫特在“集體責任”一文中曾對品德和政治做過明確區分，她說：“居于有關人類行為的品德關切中間的是自我；而居于有關人類行為包養價格ptt的政治關切中間的是世界。”[1](p157)當然，阿倫特很明白她這句話所適用的時代語境，即近現代語境，因為古希臘時期由于通行的見解是，人之為人就是政治行動中人的天性和不受拘束的展現，所以，品德關切就成為政治生涯的一部門；而只要經過漫長的中世紀基督教對個體靈魂的品德屬性的超拔，使其逐漸脫離了政治領域，變成包養合約面向天主的朝圣之旅，直到馬基雅維里將品德和政治進行了徹底的切割，并將之作為政治哲學的一個原則確立起來，近代以來政治哲學的往品德化甚至政治哲學演變為政治科學的基礎趨勢才得以展開。阿倫特并沒有沿著近代以來的政治科學路線進行其政治思慮，她的如上區分有其特定的現實指向，即納粹和斯年夜林極權主義政治體制下個人性德與政治責任之間關系的問題，在她看來，只要將個人性德關切與政治責任作一嚴格區分，才幹為從法令上將極權體制內個人的政治責任加以確認，以便促使個體承擔其罪責并對之施以法令上的懲罰。可是，這種特定的現實指向卻為我們提出了一個頗具廣泛意義的問題，即在何種意義上品德可以為政治奠定？或許說，近現代以來將品德從政治生涯中剝離出往的做法，是不是一個值得廣泛化的做法？
在中國先秦晚期儒家那里，如上問題似乎最基礎不成其為問題，因為自儒學誕生起，品德與政治就是一體之兩面，且從未分離過。不過，我們可以參考阿倫特的如上區分，從自我人格的養成和政治生涯的全國（世界）這兩個角度來懂得先秦儒家思惟的義理結構。由此出發，我們關注儒家圣人和正人這兩種幻想人格典范，將其置于政治生涯的情境之中加以考核。具體而言，我們從《論語》中選取三章文字予以詮讀，提醒儒家的品德目標和政治關切即“成己”與“成物”，以及這兩者之間在儒家思惟中的內在關聯。
一、天命與正人
眾所周知，孔子汲取了周朝禮樂軌制中對“禮”的強調，從中提煉出“仁”的觀念，并輔助于“義”，從而建構出以仁、義、禮為理論架構的儒學體系。但孔子之學的目標并不是一種理論體系的闡發，而是指向幻想人格和政治次序的能夠性及其踐行。在孔子看來，幻想人格是實現幻想政治次序的基礎條件，而幻想人格的實現則需求個人在學思與修養上的持續盡力。
《論語》中關于正人的論述很是之多，“正人”作為一個詞組在《論語》中共出現一百屢次，由此可見，對于孔子及其所創立的儒家來說，正人人格的養成居于一個極其主要的位置。并且從“正人”二字所出現的數量以及孔子對正人人格的重視水平上來看，《論語》處處以“正人”的成績為目標而言說，故許多并未說起“正人”二字的章節，也并非與正人人格的養成無關。
從總體上而言，孔子關于正人人格的養成，應該說是一個下學而上達的過程。這一點最典範地體現在《論語》首章和最后一章的文字中：
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦正人乎？”（《論語·學而》）
子曰：“不知命，無以為正人也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）
《論語·學而》首章以“學”發端，最后落實于“正人”之上，即“學”的目標在成績正人人格。而《論語》最后一章中，孔子提出要成為正人，起首必須“知命”，然后還要“知禮”、“知言”。很顯然，這里的“命”應該與天包養情婦道相關，而不僅僅是指某種人力所不克不及把持的內在氣力，即普通而言的所謂命運。[2](p571)將此處的“命”視為“命運”之意，源出于朱熹的《論語集注》，在注疏此章時，朱熹只是簡單地援用程子的話：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何故為正人？”[3](p196)“知有命而信之”有信任命運設定的意味，而趨利避害則是不清楚命運設定而導致的感性選擇。程子和朱熹的這種懂得，將孔子此章中所隱含的超出義完整疏忽，對此後人已有認識，如《論語筆解》云：“命，謂窮理盡性，以致于命，非止窮達。”[4](p1377)“窮理盡性以致于命”是下學而上達的過程，最終的目標是對天命的認識，而“窮達”則只是個人命運的遭際。所以我們看到前人對此處“命”的疏解多從“天道”出發，如董仲舒說：“天令之謂命，人授命于天，固超然異于群生，貴于物也。故曰六合之性人為貴。明包養網比較于本性，知自貴于物，然后知仁義禮智，安處善，樂循理，謂之正人。故孔子曰：‘不知命，無以為正人。’此之謂也。”[4](pp1376-1377)在董仲舒看來，“知命”便是“明于本性”，也就是“知仁義禮智”，而人道或“仁義禮智”等德性皆包養網推薦出于天，故“不知命無以為正人”的“命”就是指“天命”。《韓詩外傳》也從“天之所生皆有仁義禮智順善之心”[4](p1377)的角度來懂得孔子的“不知命無以為正人”，故也是將“命”視為“天命”。
余英時曾對中國現代軸心時期的儒家思惟本源做過梳理，他認為儒家的“命”或“天命”概念緊接上古時代以迄西周末年的巫術文明傳統，只不過儒家將巫術文明中視“天命”為帶有人格神意味的宗教律令轉化為以人的內在德性為標準的品德原則，同時又將原有的宗教維度在剔除了人格神的條件下加以保存。[5](pp42-49)是以，孔子的“命”或“天命”更多的是一種“超出于宇宙萬有之上的”“精力氣力”，并且這種“精力氣力”也成為他念茲在茲的“道”所從出的源頭。[5](p48)例如，孔子曾說：“朝聞道，夕逝世可矣！”（《論語·里仁》）并強調“士志于道”（同上），從這個意義上來說，孔子的“命”或“天命”即同等于“道包養意思”或“天道”，而對“天命”或“天道”的覺知和體察，無疑成為儒家在形上層面上的最高請求。就此而言，“不知命無以為正人”中的“命”絕非凡是意義上的“命運”所能涵蓋，而是擁有其超出的形上意涵。
所謂“知禮”、“知言”則是指對日常行為中的禮儀規范及其內在包括之禮義的清楚，以及對言辭應對的學習，這兩個方面都屬于德性修養功夫的下手處，但亦與上述“天命”或“天道”相關聯，因為無論是禮還是言，其最終根據都是天理之次序或天道之儀文。所以，從功夫論的角度上來說，“知禮”、“知言”必定在正人人格的養成過程中處于先行地位，也就是我們應該先由這兩個方面進手，隨著內在德性的厚積，天理次序或天道儀文天然呈現于我們的意識結構之中。但若從人格修養的邏輯根據的角度來看，“知命”則成為正人人格養成的樞紐與焦點，因為若不樹立這樣的形上目標，正人之為正人，或許人之為人將難以尋獲內在根據，故孟子提出“先立乎其年夜”（《孟子·告子上》），并認為“盡其心者，知其性也，知其性則知天也”，以及“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），是以可知立其年夜便是“立命”，“年夜”者不立，難以明修身之目標。孟子如上觀念顯然是對上引孔子“士志于道”在思惟史意義上的接續承繼。
孔子在此章中強調，正人“知禮”、“知言”屬于下學的范圍，而正人“知命”則是上達的目標。那么，孔子為什么要設定“知命”作為正人上達的目標呢？這個問題牽涉到正人人格之養成的兩個維度，其包養網心得一與先秦儒家人道論相關，即正人人格的成績從實質意義上而言，就是對人之內在德性的培養和修養，而依照儒家人道論的觀點，人的內在德性本源于天命，如《中庸》所說“天命之謂性”，孟子也認為“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，台灣包養網智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也”（《孟子·盡心下》）。仁義禮智圣，是天之所命，但一旦授之于人，即內化為人之性，既然是人之性，就成為人通過意志選擇和修養功夫能夠培養并不斷擴充之的德性品德，這般以來，若不克不及對天命有最基礎上的清楚和體悟，則內在德性的擴充培養將變得不成能。其二，雖然正人人格的成績似乎單純是一個品德心性問題，但在孔子和儒家看來，品德心性的成績最終所指向的卻是全國的政治次序，而儒家意義上的政治次序，其本源則在于天道次序。是以，在年齡戰國禮崩樂壞的年夜局勢之下，要想重建禮樂次序，作為承擔此重擔的正人以致賢人圣人，就必須要對天道次序有充足的掌握和洞徹，否則，即便其內在德性獲得必定水平的培養和擴充，但卻缺乏以承擔重建禮樂之序的年夜任，其“正人”成分將難符其實。孔子平生棲棲皇皇，在列國之間游走，面對楚狂、長沮、桀溺等隱士的嘲弄卻自嘆“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，并慨但是曰：“全國有道，丘不與易也！”（《論語·微子》），顯示出其變“全國無道”為“全國有道”的自覺的政治任務意識[5](p46)，這種“知其不成而為之”（《論語·sd包養憲問》）的強健不息自是正人所必須具備的精力品德包養價格。
通過以上剖析，我們看到台灣包養，一方面，人道本源于天命，另一方面，政治生涯是天命的召喚，前者為“知命”供給了邏輯上的能夠性，后者則為“知命”賦予了必定性。在此，正人所需求承擔的，既是人道的內在涵養，同時又是德性推擴外顯的政治任務。而這兩個方面都發端于《論語》開篇的“學”，眾所周知，孔子平生重視“學”，評價本身平生“學而不厭”（《論語·述而》），并且在評價門生時將“學”作為與“仁”并列的最高標準，如季康子問他門生中有誰好學，孔子答“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今則也亡”（《論語·先進》）等等，無疑這加倍凸顯出儒家下學而上達的致思理路。“學”而致正人，是政治次序的人格保證，而人格的養成又依賴于天之所命的“性”在日用常行包含政治生涯中的呈現與發用；天命同時還為政治次序供給終極根據。在此，正人人格與天命所召就有了內在的統一性。所以，我們有需要從儒家典范人物孔子與隱士之間對比的角度進一個步驟考核儒家正人人格的政治維度，以彰顯儒家正人人格對天命召喚的自覺意識和勇于承擔的精力。
二、儒家正人與隱士
從《論語》所記載的孔子自己的親身經歷中，我們也能體會到正人是若何協調個人德性與政治胸懷之間的關系的。《論語·微子》記錄了孔子與幾個隱士之間的相遇，此中孔子對隱士們的質疑所作的答覆，讓我們對正人的政治態度有了比較充足的清楚。我們以孔子使子路問津章為焦點，考核儒家正人的政治態度。這段文字凸起地呈現了儒家正人與各類隱士之間在政治態度上的最基礎差異，原文如下：
長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔子之徒與？”曰：“然。”曰：“滾滾者全國皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也。”
就本章而言，長沮、桀溺以農事為隱，此與下一章荷蓧丈人相類。在這一點上，長包養sd沮、桀溺和荷蓧丈人在學派上能夠與上一章的楚狂接輿分歧，假如說楚狂接輿是道家的隱者的話，那么，前三者應該是農家中的隱者。先秦農家在《孟子》中有描寫，孟子也曾與其代表人物進行過辯論。（《孟子·滕文公上》）只是《孟子》中的農家并非隱者，而是盼望以農事政，讓在位君主亦從事于農田作業，與農平易近同甘苦，孟子對此予以無力辯駁。但我認為《孟子》中的農家與《論語》此章和下一章的三個隱者有配合之處，即都對農業親歷親為，并且都有興趣混雜儒家予以明確區分的正人野人之辨。王夫之論述正人野包養金額人之辨甚詳：“正人、野人，皆人也，而有辨。正人，治野人者也。易正人，則野人不待易而易矣。食其力，安其身，不相為治，野人之性當然，而其往鳥獸不遠矣。為正人者，雖至無道，而猶然衣冠禮樂之遺，野人之所恃以易也。”[6](p944)正人之意義，一為其本身德性修養，使人能矗立于六合之間，二為野人樹立典范，因正人之德性而易其野性，故此，即便全國無道，亦存有可依據之人道標準，使道存于倫理情面之中。在這一點上，《論語·顏淵》所說“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”的論斷，無疑蘊含了如上事理。
孔子經過長沮、桀溺耕田之所，讓子路往向他們二人問津。對于“問津”二字，其概況意思便是詢問過河的津渡，而“長沮、桀溺各皆從水”[4](p1266)，并且以“長”、“桀”字加以修飾，表白此二人或許是長年躬耕于河津渡口旁邊的隱者。“是知津矣”表達了隱者對孔子棲棲惶惑四處周游卻處處碰鼻的一種嘲諷，但其無意中卻提醒出“問津”的更具廣泛性的意義，即為實現內心之志而尋求路徑、探訪途徑，內含人應該若何生涯的價值意蘊。無論是儒家，還是道家，抑或農家，都以其對何為傑出生涯的價值判斷而立基，并因之使其成為儒家、道家或農家。從政治角度而言，“問津”有為全國尋找途徑之意，即探尋全國平治之道、平全國的路徑。依照李零的解釋，長沮說孔子“是知津矣”，便是諷刺孔子你不是了解全國的前途嗎，何須來問我？這一點與下文桀溺所說“滾滾者全國皆是”的“滾滾”恰成對應：全國已如滾滾江河之水，平易近眾陷于江河之中蒙受混亂之苦，是以孔子“問津”是要為全國蒼生尋找擺脫滾滾苦海的前途。[7](p315)如上剖析表白了儒家正人人格在內在價值和內在尋求上的分歧性。
桀溺答覆子路的話意味深長，他說：“滾滾者全國皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”前半句是他對當時的世事的判斷，后半句是依據這一判斷所作的人生途徑的選擇。隱者情懷就在于，全國治亂與否，皆與己無關，尤其是處于亂世，更應該避世之亂而怡養天算。隱者之所以有這般選擇，是因為他們認為在政治上個人的盡力無濟于事，與其白白浪費精神，還不如保全本身生命更有興趣義。這里面隱含著如下兩個問題：第一，隱者似乎更重視個人行動的后果和功效，而不太關注內在動機，在這一點上正與儒家相反；第二，這里面存在一種更深層次的功利性算計，既然在政治上無法達到個人所希冀的功效，那只能在個人生涯和性命的保全上包養意思作更多預計，這一點也與儒家背道而馳。孔子對待政治事務的態度是“知其不成而為之”，其深層根據是孔子強調“為己”之學，而反對“為人”之學（（《論語·憲問》），也便是說在孔子看來，全身心腸投進到當時的政治實踐之中，并非是全然為了別人的好處而為政，而是個體本身德性修養的基礎方法，為政的後果如“安人”、“安蒼生”等，都是“修己以敬”（同上）的天然結果，是德性修養之后必定附帶的后果，如孟子所說“修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子上》）。也便是說，儒家自孔子創始之初就不以功利的或後果主義的態度來對待政治事務，這一點后來被董仲舒的一句話挑明：“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。隱者沒有懂得的是，孔子辟人，是為了尋找賢良以圖救世，辟人不是目標，弘道救世才是包養留言板目標，而隱者卻把辟人當作了孔子的目標，因為隱者是把辟世全身當作目標自己的。是以，“圣人不忍棄全國之人群，而必與當世之君、年夜夫為群”，“非獨行之世所知也”。[6](p944)孔子曾說：“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）正人對于全國之議論和行為及其後果，無可無不成，但卻有本身的明確態度，即“義之與比”，這凸起地顯示出儒家正人人格的非功利性特點。
孔子明確地說：“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”上文提到，孔子說“修己以安人”，“修己以安蒼生”，雖然強調修己即德性修養是目標，但這樣的目標卻必須在“安人”、“安蒼生”的政治實踐中得以實現，也就是“己欲立而立人，己欲達而達人”的“能近取譬”的“仁之方”（《論語·雍也》），離此則一定墮進隱者之流，即“絕人逃世以為潔”[3](p184)。“安人”、“安蒼生”凸顯了孔子的群體意識，這種群體意識以人禽之辨為條件，強調人文明成的政治向度，但儒家并沒有是以忽視個體原則，而是以“為己”、“成己”這樣的請求來凸起品德主體的內在價值。正如楊國榮傳授所說，孔子既重視成己又關注成人，而自我實現是成人的條件，同時，自我又不克不及逗留于成己，而應由己及人，并且只能在成績別人的他者向度上達成實現自我的能夠性。[8]
孔子最后一句話“全國有道，丘不與易也”，這很明顯是應對桀溺“滾滾者全國皆是也，而誰以易之？”之問的。兩相對比，儒家與隱者之間的差異顯現出來。在隱者看來，全國無道，無人能以道變易全國，所以不如隱往；但對于孔子，正因為道之不可，才更需求人往呼喚、探尋、踐履、力行道，正所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），而全國有道時，則無需以道易之了。故朱熹解釋說：“全國若已平治，則我無用變易之；正為全國無道，故欲以道易之耳。”[3](p184)雖然孔子在某些時候也表現出一種隱者情懷，如“全國有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）以及“道不可乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）等，但“有道則見，無道則隱”的最基礎目標是“守逝世善道”，而不是隱居全身，“乘桴浮于海”也只不過是“假設之言耳”（程子語）[3](p77)，與隱士之隱還是有明顯的差別的，何況孔子還明確說過“隱居以求其志，行義以達其道”（《論語·季氏》），儒者之隱在求志，而不是全生養身，如顏回之簞食瓢飲而長樂和曾皙的沐沂舞樗而高詠，就是儒者“隱居以求其志”的高標典范。儒道之間的真正區別就在于：儒家在強調個體原則的同時，又不忽視兼善全國的群體訴求，甚至個體原則必須在兼善全國的政治維度上得以實現，而道家則在凸起個體性命價值的條件下，在某種水平上疏忽了群體的維度，“以保辱殆之不至”[6](p945)為鵠的。
政治生涯對于一個人的德性修養的意義，不僅是儒家所堅持的一個基礎維度，並且是東方古典哲學所認同的維度。亞里士多德就認為，雖然惡人能完整實現他的人道才能，他不參與政治活動也可以往過一種有德性的生涯，但他卻區分出國民品德和普通人的德性，在他看來，完整脫離政治的生涯不成能是傑出的生涯，因為與國民同胞們一路思慮并踐行配合善和傑出生涯的意義，這是一個人實現其人道才能的題中應有之義。[9]恰是在這個意義上，亞里士多德提出“人在天性上是政治動物”的論斷，這一點與王夫之“人未有無與群者”[6](p944)意義附近，假如清楚到“群”在傳統儒家思惟中的政治學意義，則這種附近類似性將更為顯赫。上文提到孔子意義上的成己為己必須在成人的踐行仁義過程中得以實現，孟子也強調德性修養是“集義而生”（《孟子·公孫丑上》），這都表白儒家不會割裂自我與群體的關聯來談個體自我價值的實現，這就是儒家與道家及其他隱者之間最基礎分歧之地點。
三、從正人到圣人：德治全國
從孔子與隱者之間的對話可知，儒家正人必定選擇在政治生涯中達成自我人格的實現。那么，一旦實現了這種幻想人格，其在政治實踐中又是若何表現的呢？依照孔子的觀點，正人（在位之君）以德治世，其重要表現就是“恭己正南面”的“無為而治”。《論語·衛靈公》記載：
子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面罷了矣。”
孔子在此章表白了正人（在位之君）治全國的方法，不過他選擇的在位君主比較特別，即三代之治中的舜，這就將幻想人格從正人晉陞到圣人的高度。無論對于儒家還是道家，“無為而治”都是管理全國的最佳方法，從這一章可以看出儒道在最終的政治途徑和政治目標上的分歧性，只是儒道兩家在這方面又各有其鮮明特點，即他們在最終的本體根據上存在對立，前者安身于仁義禮智等人文德性，化天道為人性，后者奠定于天然，而否棄人文德性，一以天道為本。
對于儒家來說，“無為而治”的條件是“德”。孔子對此曾有說明：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）宋張栻從北辰作為“極”而“居中不遷”的樞紐特點，強調“德者，所以為平易近極也”，即“德”是平易近眾之極、樞紐，[10](p103)民氣向背從而由此轉化的政治品德次序端賴于此極或此樞紐的掌控。若何掌控這個樞紐呢？這又要從孔子對于“政”字的懂得上來看：
季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正孰敢不正？”（《論語·顏淵》）
由孔子對季康子的這個答覆可知，儒家所懂得的“政”并非是司治理、行政、統治、管理之職的當局機構或國家權力機關之類，而起首是一個個體修養概念。“正”字從一，從止，“一”者本也，“止”者有所堅持并心有所指向之意，是以有目標的含義，結合《年夜學》文本中“止于至善”，我們可推知，“正”是個體以“善”為本而朝向德性的培包養網推薦養從而獲得行為之正當性。當為政者獲得這種行為的正當性（正）之后，就能達到“子帥以正孰敢不正”的天然後果，而這般獲得的政治和品德次序是不假人為無需強迫的，為政者以身作責，供給典范的生涯方法，并以此教化平易近眾，平易近眾天然隨之以為政者的生涯方法而生涯，從而轉化氣質，也走向“正”，這便是“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。孔子包養網站反對用“殺”（同上），也是“無為而治”的一種表現，因為假如依照季康子的“殺無道以就有道”，雖然以一種嚴厲的方法震懾平易近眾，將政治次序維持于一時，卻難以獲得耐久的後果，當然“殺”自己起首就不合適于孔子“仁”的原則。王夫之說：“‘正’云者，所謂以其正而君子之不正也。”[11](p825)他的解釋頗合孔子“舉直錯諸枉，能使枉者直”之意。
孔子將“政”懂得為“正”，而“正”便是以善為本培養德性以保證行為的正當性，故“德”就成為儒家之“政”的樞紐。“無為而治”的關鍵就在于為政者之“德”在本身內的修養成績，孔子說要“據于德”（《論語·述而》）便是此意，是以《年夜學》強調“一是皆以修身為本”，并提出“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”等個人修養次序遞次。由此可知，儒家重視在位者以德性為根據，成績自我人格，進而范導全國的為政方法，這種方法又必須以孔子的焦點概念“仁”為依據（“依于仁”[同上]），采取“能近取譬”（《論語·雍也》）的原則，在修養本身的同時又推己及人，由近及遠，循序漸進，從個人抵家庭再到鄉里再到國家而后全國，此中關鍵是在位者自我人格的修養。或許說，自我人格的修養又必須在推己及人的過程中來完成，這便是孟子所說“集義而生”或“由仁義行”，而不是等自我人格修養完成之后再往推己及人，不是以德性往請求平易近眾，那就是“義襲而取之”或“行仁義”了，后者必定會陷于偽詐與做作，從而導致后世以禮殺人的局勢。是以，在位者只要在推己及人的過程中完成自我人格的修養，在修養德性之中達到全國之治，這才是儒家的“無為而治”，反之則是張栻所說的“自三代以后，為治者皆出于智力之所為”[10](p103)的政治管理方法，與“無為而治”恰好背道而馳了。
事關全國的整體品德次序以在位者的“德”為樞紐，是以在位者的德性修養就顯得極其主要，所以孔子說在位者只是“恭己正南面”。“恭己”是對在位者的品德請求，《呂氏年齡·先己篇》曰：“昔者先圣王成其身而全國成，治其身而包養犯法嗎全國治。”張栻認為“‘恭己’則奉順而不掉也”，[10](p254)所“奉順”的是天道次序，這個天道次序已經被在舜之前的堯轉化為人性次序，以典則禮制的情勢保存人間，并發揮其規范感化。所以舜的“恭己”是對本身的請求，而不是以典則禮制來強迫平易近眾遵從，在這個意義上，舜的做法是“無為”，即《中庸》所說“篤恭而全國包養網dcard平”，或孟子所說“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。王夫之將“恭己”解釋為“修德于己”，并批評朱熹把“恭己”注解為“為敬德之容”是“未能識一‘己’字”，從而背離了本章孔子強調內在德性的宗旨，[11](p824,p825)這恰是留意到在位者本身的德性修養對于為政的樞紐性位置。對于這一點上，劉寶楠在《論語正義》顯然有所明察：“‘恭己’，修己以敬也。”[12](p615)這種解釋既包括了王夫之強調的“己”的關鍵性，又以“敬”字涵蓋了“恭”的意思，因為內在德性必定要顯發于內在形體之中才幹發揮其教化之功，否則就近于道家而掉儒家之旨了，所以劉寶楠的詮釋最為周全。
“正南面”是指在位者需求確立于正位從而把內在德性顯發于全國，張栻解釋說：“‘正南面’云者，猶云所以居正位罷了。”[10](p254)即在位者將顯示德性的“恭己”體現于某種恰符合宜的儀式之中，使得全國之平易近均能看見并模擬之，孔子認為“恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》），便是強調此意。另，王夫之認為，“正南面”是“施治于平易近也”，并認為，無論是“恭己”還是“正南面”，“此皆君道之常，不成謂之有為”，不僅這般，船山還認為包含“巡守、封濬、舉賢、誅兇”等都是“‘正南面’之事”，是以都不算是“有為”。[11](pp824-825)依照船山的這種觀點來包養軟體看，“正南面”并非危坐于某處毫無作為，而是需求在位者通過各種禮儀的實踐來維綱紀、立法式、正經綸、明典秩、顯權威。在船山看來，這都是在位之君所應負的當然職責，假如連這些工作都不做，那就是“君不君”了。
從下面的剖析我們看到，“無為而治”是有條件的，重要的條件是在位者的德性，是以要凸起“恭己”。在另一個處所，孔子評價舜：“舜之有全國而不與焉。”（《論語·泰伯》）強調舜之得全國是平易近因其德性盛隆而加以選擇的結果，不是通過自謀自薦或巧智謀略的方法決心求取的。[13](p140)朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而平易近化，不待其有所作為也。”[3](p162)圣德之君才幹化行全國而了無痕跡。其次是在位者所處之時。如堯所統治的階段，因處于創制初始之時，堯就不克不及“無為”，孔子曾評價堯：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎唯天為年夜，唯堯則之！蕩蕩乎平易近無能名焉。巍巍乎其有勝利也！煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）堯之則天而有其功，顯其跡，煥然文章，這是有為之君。只要在堯為之創制之后，舜才可以行“無為”之治，因為具備了富餘的政治資源。張栻說：“獨稱舜者，禮樂法式至舜而備，人見其制作之盛，而不知其本無為也。”[10](p254)再次，在位者身邊需求賢良之士的輔佐。孔子曾說：“舜有臣五人而全包養故事國治。”（《論語·泰伯》）所以朱熹也認為：“獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。”[3](p162)我們看到，孔子之所以單單提到舜并以之為“無為而治”的典范，恰是由于舜具備了如上三個條件。對此，王夫之亦有同樣的論述：“三代以上，與后世分歧，年夜經年夜法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前平易近用。《易傳》、《世本》、《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍缺乏以有為，則不克不及以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之‘無為’，與孔子之‘不作’同，因時而應用之以集其成也。”[11](p824)
需求留意的是，程石泉指出：“所謂‘無為而治’非‘不為而治’也，如道家之所言者。‘無為而治’端在能恭己修身，其言行足為百官之表，萬平易近之型，不待勞而全國化成矣。”[13](p272)這就凸起了儒道兩家在“無為而治”上的差異性。儒家之“無為”是強調在位者對平易近眾行教化之功，要在本身身上奮發有為，即德性修養上需求弘毅精進，自強不息，因為儒家人物自覺以仁為己任，此任逝世而后已，所以“任重而道遠”（《論語·泰伯》），這也是孔子“知其不成而為之”的進取精力；除此之外，從上文對“正南面”的辨析來看，儒家之在位者的“無為”，并非是絕不作為，而是需求通過踐履禮儀典秩、執掌綱紀法式來達到教化萬平易近之效，是以儒家“無為而治”是指在具體政治事務上不親歷親為，但在年夜綱年夜紀年夜經年夜法上卻要行維護之力。道家既反對在對平易近眾上的教化之為，也反對在本身德性修養上的有所為，更反對一切刑罰禮制對平易近的干擾，在道家看來，只需在位者安包養故事時處順，循乎天然，而平易近眾各安其性，不受任何滋擾，即可實現全國之治。朱熹疏解“無為而治”時說：“無為而治者，圣人德盛而平易近化，不待其有所作為也。”[3](p162)王夫之卻甦醒地指出，所謂“圣人德盛而平易近化”所針對的是“無為而治”中的“治”字，“非為‘無為’言也”，并認為“此是圣人與老、莊年夜分判處，不成朦朧判往”。[11](p825)船山的這一提點，確實言中儒道之最基礎差異，此中最焦點者當是對待“德”的態度上，對于強調從“六合不仁以萬物為芻狗”而天然發布“圣人不仁以蒼生為芻狗”的結論的老子來說，確定不會贊同孔子將仁德置于成績圣人人格和治全國的關鍵位置上的觀念。
儒家幻想人格從培養正人、成績自我德性開始，其終極目標是內圣，并在這一條件下實現全國年夜治也即外王的政管理想。孔子與隱士之間生涯方法的選擇，凸顯了儒家的政治關懷，並且孔子有將這種政治關懷日常生涯化的傾向，如他曾援用《尚書》：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）這般以來台灣包養，孝悌等發揮感化的私家生涯也成為政治實踐的領域。儒家在政治實踐上強調德治，德治的方式是“無為”，即通過為政者本身德性的天然外顯，使德性年夜化風行于全國，正如孟子所說：“年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“恭己正南面”的為政方法恰好類似于祭奠時飾演接收拜祭的神的腳色的“尸”，肅然不動而萬人朝拜。“尸”之所以能勝任神靈之位，當然是其被賦予了必定的符號意義，而圣人“恭己正南面”也是這般，不過，圣人的符號象征意義并非是別人賦予的，而是圣人通過本身長期的修養實踐功夫所成績的內在德性天然外顯的結果，孟子認為“形色，本性也。唯圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）這是對儒家幻想人格的效能和實效的刻畫，正人鄙人學上達中成績自我并回應天命之召喚，而更進一個步驟的圣人則使其本身成為天命的象征，其內在德性天然外化，在化行全國中使德性與政治最終完善地融會為一。
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責任編輯：近復
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